Danciu, Petru
Adrian,
Mitogenul zmeului, între fenomenologie
și hermeneutică. O posibilă origine.
Alba-Iulia, 2018, pp. 261.
(teză de doctorat în filologie, coordonator:
prof. univ. dr. Mircea Braga)
Cuprins: INTRODUCERE – 7; Capitolul I. METODA DE CERCETARE – 18; I.1.
Homo religiosus – 19; I.1.1. Etnologie și
folclor – 21, I.1.2. Sociologie și
antropologie – 27; I.1.3. Teologia și
istoria religiilor – 33; I.2. Homo symbolicus – 39; I.2.1. Hermeneutica – 40; I.2.2.
Fenomenologia – 45; I.2.3. Imaginarul
– 51; I.3. Homo alteritas – 56; I.3.1.
Degradarea simbolului – 57; I.3.2.
Demonizarea cosmosului – 62; I.3.3. Alteritatea
alterată – 67; I.4. Concluzii – 71; Capitolul II. DECONSTRUCȚIE ȘI
RECONSTRUCȚIE NOMINALĂ ÎN IMAGINARUL MITOLOGIC SEMIT – 73; II.1. Numele, de la
„exist” la „să fie” – 74; II.1.1.
Creația, „oglinda” sau grafia Numelui -. 75; II.1.2. Grafia între magia vânătorii și magia pedepsitoare – 77; II.1.3. Posesia divină, simbionul numelor
– 79; II.1.4. „Schilodirea zeului” sau
furtul de nume – 81; II.1.5.
„Punctul”, între nenumire și numire – 85; II.2. Logosul sau Numele care
generează – 87; II.2.1. Verbul divin sau
Numele „solidificat” – 87; II.2.2.
Improprierea verbului și maleabilitatea nominală – 89; II.3. Șamash – 91; II.3.1. Imaginarul potențat în constructe
nominale – 91; II.3.2. Contextele
modificatoare de construct – 93; II.3.3.
Sincretismul, proces „alchimic” al captivității – 96; II.3.4. Șamaș sau Samael „dezvăluit” – 98; II.4. Samael, „otrava”
creației – 101; II.4.1. Imaginarul sacral
și hermeneutica mecanismului istoric – 103; II.4.2. Imersiuni teologice în imaginarul demonologic – 105; II.4.3. Nihilismul gnostic, lipsa simbiozei
creatului cu Numele – 107; II.4.4.
Personalitatea de tip „legiune”; variantele nominale – 109; II.5. Smăul – 111;
II.5.1. Moesia și primul val gnostic –
dualismul alexandrin – 112; II.5.2.
Erezia, construcție sincretică creștino-gnostică -. 120; II.5.3. Smăul, o rescriere basmică a
miticului Șamaș – 125; II.5.4. Al
doilea val gnostic – dualismul bogomilic – 128; II.6. Concluzii – 139; Capitolul
III. MOTIVUL ZMEULUI ÎN CARTEA TOBIT – 141; III.1. Motivul zmeului în cartea Tobit – 142; III.1.1. „Tobit”, un construct basmic – 142; III.1.2. Zoo-magia sau
reverbarațiile animismului – 144; III.1.3.
Asmodeu, constructul simbolic al zmeului -149; III.1.4. Sarra, o prostituată
castă, sau dezordinea începutului – 154; III.1.5. Asmodeu, între demonomanie și demonologie -157; III.2.
Oralitatea, vehicolul imaginarului popular – 160; III.3. Captivitatea
sexualităţii, între teologie şi demonologie -162; III.3.1. Migraționismul spiritual – 163; III.3.2. Fenomenologia migraționismului idolatru – 164; III.3.3. Salvarea sexualității prin basm
– 165; III.3.4. Ofensiva sexualității
– 167; III.4. Cartea Tobit, model
regizoral pentru imaginarul popular – 170; III.4.1.
Defragmentarea sincretică a mitului și reconstrucția imaginară – 170; III.4.2. Periodizare și construcție –
172; III.4.3. Basmul, între
necanonicitate și toleranță – 174; III.4.4.
Actul superstițios, de la dezaprobare la integrare – 175; III.5. Concluzii –
177; Capitolul IV. RITUL BASMIC, EXPRESIA ALTERITĂȚII – 180; IV.1. Persoanele
basmice, între dorință și putință – 181; IV.1.1.
Alesul și funcția jertfei – 185; IV.1.2.
Implicarea „pasivă” a actanților magici – 189; IV.1.3. Victima, intrigantul și pacificatorul – 195; IV.2.
Alteritatea – 200; IV.2.1. Zmeul sociopat
– 203; IV.2.2. Eu-Tu-Acela – 207; IV.2.3. Tu, ca dovadă-eveniment a
temporalității Eului – 212; IV.2.4.
Alteritatea ca efect al simpatetismului – 214; IV.3. Povestea unui rit –
216; IV.3.1. Moartea unui ritual – 217;
IV.3.2. Religiozitatea profanului sau
spiritualitatea sacrofagă – 227; IV.4. Concluzii – 229; CONCLUZII – 233; BIBLIOGRAFIE
– 236; 1. Surse directe – 236; 1.1.
Scrieri antice – caracter sacru – 236; 1.2.
Scrieri antice – caracter profan – 237; 1.3.
Lucrări apocrife și gnostice – 237; 1.4.
Colecții de studii despre credințe, basme și legende românești – 238; 2.
Surse istorice – 239; 2.1. Arheologie -. 239;
2.2. Cultură și civilizație -240; 2.3. Dualism și Kabbală – 242; 2.4. Creștinism/ patrologie – 244; 2.5. Istoria religiilor și folclor – 246;
2.6. Socio-etno-antropologie și folclor –
250; 3. Demonologie – 252; 3.1.
Demonologia populară: Vrăjitoria – 252; 3.2.
Demonologia cultă – 253; 3.3.
Ștințele paranormalului și ocultismul – 257; 3.4. Angelologia – 258; 4. Simbolul/ imaginar – 258; 5. Dicționare –
259; 6. Miscelanea -260.
Introducere: Dacă în creștinism demonologia se axează pe recunoașterea
răului din acțiunlie actanților săi, a cărui apariție marchează căderea făpturilor superioare prin
neîmplinirea actului ascultării, în demonologia gnostică, spre exemplu, suntem
puși în fața descoperirii ori a recunoașterii existenței răului ca datum al ignoranței. Credințele populare,
dezvotate în arealul balcanic după cucerirea romană între secolele I-IV, se
încadrează sincretic în ambele tipare, iudeo-creștin și iudeo-gnostic,
modulându-se în funcție de ideile religioase locale într-un spectru extrem de
bogat, suport al viitoarelor creații religioase.
Basmul face parte din acest
cumul de idei și credințe religioase, motiv pentru care demonologia acestuia se
manifestă printr-o diversitate de forme care au suferit restilizarea prin
intermediul imaginarului popular. În studiul nostru, nu avem în vedere o
abordare completă a întregului spațiu al demonologiei basmului popular, ci vom
restrânge aria cercetării asupra unui singur personaj, zmeul.
Nu credem că greșim dacă afirmăm
că motivul zmeului marchează într-un fel particular basmul popular românesc.
Aportul său esențial la însăși existența basmului ne-a îndemnat la cercetarea
originilor sale, cu intenția de a i le descoperi și de a recunoaște etapele
esențiale ce au făcut posibilă conturarea personalității demonice a zmeului.
Constructul în discuție reprezintă o alcătuire care-și va găsi logica în însăși
urmărirea istorico-religioasă, și nu numai, a unui fenomen, asupra căruia
fiecare capitol al acestei lucrări are un cuvânt de spus. Construită în trei
capitole, analiza noastră își propune un act de arheologie spirituală,
reconstruind vasul din cioburile sale împrăștiate în spații și durate ce
traversează milenii pentru a deveni o formulă religioasă pe care noi o
considerăm locală și care a acceptat uniunea sincretică între un element semit
și un cult local. Acesta este aspectul de la care pornim în afirmația că basmul
cu zmei răpitori de fecioare și-a început lunga „carieră” în câmpul
sacralității orale. Credem astfel că ne aducem aportul la un capitol important
al cercetării literaturii române, de vreme ce „în cutura română s-a scris puțin
și nesistematic despre Diavol”[1].
Pentru că sistematizarea pleacă de la cunoașterea originilor itemurilor sau ale
unităților mitice de bază care până la final oferă viziunea de ansamblu a
cunoașterii basmice, pe tot parcursul demersului nostru am ținut cont de faptul
că cercetarea literaturii populare are nevoie de aportul demersului coborârii
în abisurile credințelor populare sinonime cu sincretismul și superstiția –
aceasta doar pentru a reconstrui motivele altfel rămase necuoscute ce ajută la
construcția oricărui sistem de cercetare a basmului românesc. Mai înainte de a
trasa suprafața viitorului „sit”, pentru ca, mai apoi, printr-un act de
imersiune să pătrundem în spațiul destinat reprezentărilor religioase ale
imaginarului, este nevoie de metodă, motiv pentru care primul capitol este
dedicat științelor și temelor de cercetare alese. Plecând de la principiul că
omul a devenit credincios, ca mai apoi să se „nască” religios, am luat în
considerare ideea conform căreia credința personală se formează înaintea
apariției mitului, plecând de la încercarea de a relaționa altfel decât strict
adaptat la un anume ecosistem spiritual. Acest „altfel” reprezintă forma de
raportare și totodată sursa
viitoarelor configurații sacrale, de vreme ce natura, prin continua ei mișcare,
va fi înțeleasă și tratată ca un tot viu. Premiticul reprezintă, așadar, starea
de naștere a preconceptelor care, odată împărtășite, vor funcționa ca
religioase, respectiv comunitare. Omul arhaic este religios (I.1) în măsura în
care devine centru funcțional al sacralității pentru familie, grup sau
comunitate. Exceptând familia, de care se detașează, avem cazul șamanului, o
personalitate magică în act și religioasă prin prezența sacrului stăpânit. Nu
este clar cum a fost definit răul în straturile credințelor personale
precedente șamanismului. Probabil că fenomenele violente ale naturii,
accidentele și bolile au fost factorii care au condiționat starea nu tocmai
paradisiacă a omului. Șamanismul a oferit primul influx polarizator prin
afirmarea lumii spirituale, cea care produce toate fenomenele fizice și care,
implicit, își impune voința și asupra omului. Oricum, se impun și idei
religioase pozitive, cum ar fi cea a posibilității recuperării sufletului răpit
ori a expunerii orale a călătoriilor efectuate în tărâmurile celeilalte lumi,
fapt ce deschide, alături de multe alte aspecte de acest fel, calea unei tradiții atât de necesare coagulării în
concepte împărtășite a ceea ce vom numi fenomen religios. Ne referim la grupuri
de credințe religioase și nu la o religie în sine ori o religie „primordială”
unică prin reprezentări monoteiste. Va fi nevoie de aportul etnologiei (I.1.1.)
pentru a lua în discuție evoluția credințelor religioase, o știință apărută
relativ târziu (finalul de secol al XIX-lea), însă extrem de eficientă prin
cantitatea de date extrase și păstrate. Am fost interesați de conceptualizarea
științifică a ceea ce s-a înțeles prin „gândirea” omului sălbatic/ celălalt sau
a „primitivului”, mai precis ne-am aplecat asupra viziunii acestuia asupra
sacrului, o viziune, ce-i drept, generală, însă suficientă pentru a ne orienta
corect pe linia directoare a demersului nostru și anume incredibila capacitate
de transformare (adaptare) de care dau dovată acele principii funcționale ale
sacrului, multe dintre ele construind ca mitemuri povești mitice. Este cazul
soarelui, spre exemplu, călător în lumea de aici și cea de dincolo, manifestat
aici ca bun sau rău după poziția sa pe cer, privit ca zeu, înger planetar sau
chiar demon (idol) în relația conflictual apologetică dintre politeism și
monoteism. Este ceea ce înțelegem prin fenomenul de reconceptualizare a credințelor
religioase, în cazul nostru, exprimate clar în conflictul dintre Șamaș și YHWH.
Presiunea sistemelor religioase influențează memoria populară, de unde rolul
tradiției orale de a păstra și adapta permanent mitemuri ce și-au dovedit
perenitatea în relația lor cu omul. Este vorba despre o „istorie sacră”
personală a unor zeități care, singure sau în grup, au supraviețuit tuturor
transformărilor fenomenului religios, la rândul său privit cumva ca o expresie
a mișcărilor macrocosmice divine. Memoria colectivă sacrală populară păstrează
ceea ce „vrea”, adică ceea ce a reușit să adapteze, din elementele spirituale
străine spațiului sacral autohton, fenomenul sincretic exprimând aici însuși
momentul salvator al unor entități care altfel s-ar fi neantizat prin uitare.
De îndată ce ajungem să abordăm problema limbajului sacral, avem în vedere
complexa realitate a tipurilor de comunicare interumană a ceea ce s-a
conceptualizat deja în gândirea religioasă ca sacru. De aici, rolul important
al sociologiei și antropologiei (I.1.2), al căror limbajul-semn este privit ca fucție a comunicării nu doar în
spațiul sacral, ci și între sacru și profan, de unde și recunoașterea profană a
simbolurilor sacre fără impunerea unei raportări religioase la sacru. Noțiunile
de centru, mană, tabu etc., inițial personale ori familiale, devin treptat
comunitare, o împărtășire care apropie și exclude deopotrivă. Grupul și
ceilalți devin promotorii fie ai unor tipuri diferite de sacralitate, fie
aparținătorii categoriei sacrului ori profanului pe orizontala creației.
Astfel, fenomenul sacru (rezumat ca mit și cult) devine sau nu un fenomen
social, în funcție de participarea actantului uman la o realitate considerată
sacră și, prin urmare, comună, pe care alege sau nu să și-o improprieze. Acceptarea
impune o întoarcere la origini privită de acum drept personală. Vorbim despre o
convertire la o tradiție străină, la fel cum unele mitemuri au fost adoptate
prin sincretizarea fondului comun al credințelor locale. Convertirea
funcționează aici ca un act de înțelegere (cunoaștere) și nu de credință,
aceasta din urmă fiind o consecință a gnozei asimilate. Științele religiilor,
precum teologia și istoria religiilor (I.1.3), urmează linia directoare a
gnozei, prin modul cum se poate realiza contactul cu divinitatea, care a
suferit construcții diferite în funcție de geografia sacră ori de modificările
reformatare, dacă nu cumva a dispărut. Este cazul zeilor uitați și a celor care
au reușit să se „salveze” în tradițiile străine într-o altă formă. Problema riturilor
de trecere reprezintă baza formatoare (directoare) de spiritualitate a tuturor
cultelor, de la șamanism la monoteismul creștin, basmul abordând, la rândul
său, problema morții și a învierii, spre exemplu, ori a neantizării în cazul
zmeului și a altor ființe considerate demonice, câtă vreme timpul nu există.
Timpul sacru premitic, împrumutat mai apoi în mit și de sistemele religioase,
nu există. Tot ceea ce impropriu am putea numi „temporalitate” se măsoară aici
în acțiuni (acte) divine ori eroice, toate acestea formând mai apoi structura
timpului sacral-liturgic.
Revenind în timpul profan din eonul (act) sacru, eroul primește
devenirea lui homo symbolicus (I.2)
sau generatorul gândirii simbolice:
creatorul de mit. În funcție de puterea descriptivă, el este capabil să exprime
în câmpul oralității imaginea lui „a fost odată ca niciodată, că, de nu ar fi,
nu s-ar povesti”. Astfel, drumul spre întemeierea oricărei religii începe cu
gestul antropologic al povestirii experienței personale în sacru. Receptarea
informației declanșează gestul hermeneutic (I.2.1) de reinterpretare a ei, în
funcție de imaginarul propriu al auditoriului. Rolul hermeneuticii este de a
disemina într-un mod acceptabil informația „tare” celor care nu au avut parte
de o experiență extatică, dar sunt pregătiți prin cunoaștere (gnoză) și
credință să o întâmpine și, mai ales, să o recunoască atunci când se produce.
În cazul basmului, rolul hermeneutic aparține povestitorului care, de la sine
putere sau prin gura calului fermecat, învață și sfătuiește eroul și în același
timp auditoriul cu privire la modalitatea de abordare a provocărilor
inițiatice. Hermeneutica basmică nu poate fi despărțită de fenomenologie, în
măsura în care vedem construcția basmică a zmeului răpitor de fecioare ca o stratificare
și solidificare într-un tot comun a mai multor mitemuri, nu puține străine de
spațiul sacral românesc, cum este și cazul zmeului. Obiectivul fenomenologiei
(I.2.2) este acela de a descoperi relația care se impune în coagularea
semnificațiilor religioase, mai precis ce anume (contextul) a dus la apariția
unui construct nou (basmul, în cazul nostru), precum și „metoda” pe care acesta
a adoptat-o pentru a supraviețui nu doar mitului, ci și peste timp, la milenii
distanță de la dispariția lui. Sigur, primul fenomen religios este homo religiosus, adică tocmai acela care
va deveni povestitorul faptelor eroice, de altfel, inițiatorul tehnic (prin
însuși actul repovestirii) al tradiției religioase. Fenomenologic, vom încerca
reconstrucția unui rit premitic plecând de la ceea ce putem recunoaște ca mitic
ori ca atitudine religioasă, o direcție descensională recuperatoare a ceea ce
considerăm a fi proiecția imaginată a unei realități sacrale extrem de vechi
sau istoria uciderii unui rit matriarhal. Va fi imposibil să ne detașăm prea
mult de câmpul inaginar (I.2.3), de altfel, un „organ viu” (Vasile Lovinescu)
materializat în actul povestirii, generator de credință în rândul auditoriului.
În sine, imaginarul este expresia unui metalimbaj prin intermediul căruia se
are în vedere „dilatarea” percepției auditoriului asupra sacrului, eliberând
mintea (cu cât mai tânără, cu atât mai bine) de tot ceea ce este profan. Este
un gest de inducere artificială (provocată) a unei inițieri al cărei final
perfect ar fi identificarea auditoriului cu unul dintre personajele pozitive
ale povestirii. Rolul imaginarului este de a uni stări de conștiință ale
viului, de vreme ce atât cel care ascultă, cât și eroul recuperator, spre
exemplu (încă în viață), participă împreună la actul recuperării fecioarei
răpite, de unde și nașterea conștiinței în co-participantul uman al existenței
„sufletului pereche” (I.3). Noțiunea trimite la starea de androginie a
„cuplului” perfect, visul oricărui tânăr ce se apropie de pragul maturității
sexuale, o luptă purtată în paralel cu degradarea constantă a simbolului mitic
(I.3.1) în relația sa (de alteritate) cu cel religios (apologetic). Criza, semn
al dezechilibrului sau dezintegrării mitului, este generată de noile provocări
generate de inserțiile credințelor exterioare neasimilate sincretic. Concret,
în cazul basmului, avem introducerea iconicului creștin (biserică, icoană,
liturghie) în cursiva regie basmică, fără a schimba fundamentul mesajului
transmis. Degradarea simbolului mitic își cunoaște finalul în demonizarea
cosmosului (I.3.2), în lipsa de liniște a noilor zei ce se impun permanent nu
doar în procesul continuu de reconstrucție a unui panteon politeist, ci chiar
în acela de surpare a tot ceea ce politeismul a reprezentat în atlasul construcțiilor
sacre. Este vorba, evident, despre inserția monoteismului și de neașteptatul
ajutor primit din partea reducționismului categoric al dualismului radical
iudeo-gnostic. Demonizarea cosmosului, un proces complex în șase etape, din
care doar patru interesează în cercetarea de față, prezintă răul ca o forță
decăzută din grațiile divine (vechii zei detronați de cei noi, în cazul
mitului) prin neascultare (iudaism, creștinism) ori ignoranță (gnosticism), dar
care fundamental se interpune între viață
(sufletul creat) și existență (sursa
acesteia), de unde boala, infertilitatea etc. Chestiunea fertilității este cea
care interesază cel mai mult, dat fiind cultele care, cumva, o celebrau. Zeii
generatori ai fertilității sunt proiectați în sfera demonilor incubi și sucubi,
ființe (hibride ori spirituale) existente și până la apariția creștinismului.
Riturile matriarhale pierd definitiv lupta cu patriarhatul, de unde și expozeul
basmic al conflictului dintre eroul recuperator și zmeul „incub”, cf. cap. IV.
Inversarea raporturilor lărgește și mai mult prăpastia alterității și perturbă
definitiv înțelegerea „vechiului tip” de sacru (I.3.3), permanent prezentă în
imaginarul semit și accentuată până la extrem în monoteismul iudaic. Sunt
influențe ce vor răzbate peste timp și spații până la noi. Suprafața celui
de-al doilea capitol reprezintă „coaja istorică” a temei noastre. Problema
timpului mitic este indisolubil legată de credințele cu privire la creație,
unde centrul este numele divin (II.1.1). Numele este „casa” gândului divin,
motiv pentru care ulterior va primi ca simbol grafic o reprezentare concretă a
construcției nominale. Grafia va funcționa ca relație între actantul magic și
realitatea creată atât în magia vânătorii, cât și în cea pedepsitoare (II.1.2).
Cea din urmă acțiune poate fi înțeleasă drept o structură primitivă a ceea ce
mai târziu va fi interpretată ca morală, aceasta din punct de vedere al
teologiilor care confiscă dreptatea personală pentru a o proiecta în planul
atributelor divine. Dacă numele divin este expresia voinței creatoare, iar
creația reprezintă efectul acestei expresii, numele creaturilor sunt fragmente
ale apelativelor divine asupra cărora se poate acționa magic, dacă numele
(secrete) zeilor creaotri sunt cuoscute. Avem de-a face cu o continuă dorință
de luare în posesie a divinului prin actul inserării acestuia în numele
propriu, o expresie nu doar a apartenenței, ci și a eventualului control magic
aplicat asupra numelor proprii (II.1.3). De altfel, plecând de la acțiunea
asupra numelui, efectul distructiv asupra esenței vii (sufletului) nu este
altceva decât consecință magică a schilodirii zeului fie prin lovirea numelui
acestuia, fie prin deposedarea de atribute (II.1.4). Cel din urmă aspect se
prelungește dincolo de răzbunările cultice, atributele divine fiind confiscate,
degradate ori înlocuite cu altele chiar și după ce marile teologii idolatre
și-au cunoscut declinul. Este cazul zeului creator Șamaș. În fine, Numele divin
este acțiune, de ficare dată una creatoare de centru pentru viitoarele
„extensii” (ființe fantastice sau lucruri magice) ale regnurilor creației
(II.1.5), iar Logosul este „purtătorul” tuturor numelor generatoare de
existență (II.2). Cuvântul creator devine
continuu (un fel de continuă „naștere din vechi”) prin pronunție (manifestare ca „ieșire în afară” din tăcere), un nume „solidificat” (II.2.1).
Devenit nume creator, puterea cuvântului este „împropriată” de practica magică
și transformat în limbaj, oferind astfel sens atât în relația omului cu zeul,
cât și cu lucrurile și obiectele (II.2.2). Cu Șamash (noi vom folosi varianta
Șamaș) vom intra pe tărâmul specuațiilor magiei nominale, care permit
transformarea unui item premitic (un construct arhetipal) într-un mitem mitic
(construcție teologică și cultă). Acest nume semit surprinde „sursa” formatoare
a numelui actantului magic considerat maleefic, a zmeului răpitor de fecioare
(II.3.1). Este vorba despre rădăcina SMS
sau itemul numelui viitorului zeu al soarelui la babilonieni, regăsită mai apoi
în demonizarea ulterioară a numelui (mitemului), Șamaș devenind Samael (SM), în contextul specific al unei crize
religioase, de fiecare dată reformatoare de constructe teologice (II.3.2).
Monoteismul iudaic îl va exprima pe Șamaș, zeu al vieții, ca Samael, înger rău
al morții, supus puterii lui YHWH. Exprimarea supremației monoteismului pentru
evreii aflați în plină captivitate este un act de curaj care nu ferește
iudaismul de pericolul exprimărilor sincretice (II.3.3). Pentru evreii aflați
în Babilon, Marduk, dușmanul lui Șamaș, este tabuizat în detrimentul celui din
urmă care se „dezvăluie” drept Samael (II.3.4). Demonizarea zeului trebuie
cuprinsă într-un curent mult mai larg, acela al demonizării cosmosului de către
iudaismul captiv în Babilon, centrul astrologiei semite. Conceptul de zei
(îngeri) planetari și îngeri ai popoarelor se naște în Babilon (II.4),
particularizând astfel spiritualitatea angelo-demonologică a iudaismului, motiv
pentru care arhanghelul Mihail, adversarul lui Samael, va primi un rol activ în
dificilul proces de protecție a lui Israel (II.4.1). Nu vom uita nici de rolul
ascensional-recuperator al lui Satan (II.4.2), diferit de cel nominal-creator
al lui Șamaș/ Samael, preluat de tradiția iudeo-gnostică (II.4.3), unde Samael,
Demiurgul, își generează propria lume condusă de arhonții care formează
personalitatea de tip „legiune” (II.4.4) a Abrasax-ului gnosticilor basilidieni
și valentinieni. Sub influența mitologiei greco romane și a cultelor siriene,
dualismul alexandrin va ajunge în zonele de graniță ale imperiului,
supraviețuind cu succes politizării treptate a creștinismului de după anul 313
(II.5). Cu privire la gnosticism și erezie, Moesia va suporta două invazii
spirituale (II.5.1), prima între secolele I-IV, după cum a doua, între secolele
X-XIV. Primul val gnostic (II.5.2) este marcat de gnosticismul alexandrin, de
arhonții lui Abrasax, gemele gnostice și IAO. Este vorba despre un gnosticism
radical adus în Dacia de trupele romane (dovadă stând descoperirile arheologice
de aici) care a supraviețuit după retragerea aureliană. Între primul val și al
doilea val de gnosticism, avem prezența ereziei (II.5.3) impinsă în regiunile
Moesiei de atitudinea din ce în ce mai virulentă a apologiei creștine față de
orice concept care nu se integra în litera sau proximitatea conceptelor
evanghelice deja susținute de apostoli și de urmașii acestora. Rolul ereziei
este decisiv în menținerea coctailului dintre credințele autohtone și
gnosticism, lăsând timp procesului sincretic atât de necesar asimilării celui
din urmă în cele dintâi. Secolele IV-VIII sunt esențiale în formarea termenilor
de „adopție” ai mitemurilor străine, dintre care nu lipsesc cuvintele Smău-Smeu-Zmeu sau rădăcina SM/ ZM, o preluare evidentă a
iudeo-gnosticului demiurg Samael, miticul Șamaș (II.5.4). Urmează un al doilea
val gnostic începând cu secolul X. Este vorba despre dualismul bogomilic născut
în Moesia de Sud, pe teritoriul actual al Bulgariei (II.5.5). Persecutată,
parte din mișcarea gnostică va trece Dunărea undeva între secolele XII-XIV. Asfel,
doar patru secole (VIII-XII) nu sunt suficiente pentru implementarea solidă a
unui creștinism liturgico-dogmatic la Nord de Dunăre. Dovadă stau credințele
populare care cunosc o puternică înflorire după secolul al XII-lea prin
influența revigorantă a dualismului bogomilic. Credințele bogomilice fac
posibilă dezvoltarea primelor scenarii regizorale ale viitoarelor basme,
aducând în prim plan, dincolo de dualism, existența uriașilor și a ființelor
antropofage. La cinci secole distanță, în secolul al XVII-lea, Dimitrie
Cantemir amintește de zmiemi,
pluralul cuvântului zmeu, semn că
tradiția populară nu a fost obstrucționată de prezența creștinismului. Din
contră, se va folosi de acesta, în bunul spirit al practicii sincretice,
împrumutând din Scriptură cartea Tobit pentru
construcția viitorului scenariu basmic al zmeilor răpitori de fecioare. Tobit, o lucrare apocrifă a cărților
deuterocanonice (cap. III), cel mai probabil scrisă în perioada exilului
asirian, dovedește puternica influență a demonologiei politeismlui semit asupra
dezvoltării angelologiei și demonologiei biblice, prima ca răspuns la
incisivitatea celei dintâi. Povestea lui Tobias, fiul lui Tobit este simplă.
Tânărul este destinat să o cunoască pe Sarra, o tânără ce locuia departe, în
Ecbatana (III.1.1). Prin urmare, este hotărâtă călătoria, Tobias fiind urmat de
câinele credincios, reminisciență a unui zoomorfism idolatru extrem de complex
(III.1.2), și de un străin ce se descoperă a fi arhanghelul Rafael. În tot acest timp, Sarra este bântuită de
prezența larvară a demonului Asmodeu, care i-a ucis șapte soți în noaptea
nunții (III.1.3). Este un demon incub care, secătunind-o de energie, o aduce în
pragul sinuciderii. Criza poate fi dezamorsată doar prin intervenția divină,
demonul fiind alungat prin exorcism. Basmul popular românesc va prefera
exorcismului „lupta dreaptă”. Pe de altă parte, nimic nu este întâmplător, de
vreme ce Sarra reprezintă motivul „fecioarei nebune”, simbol al energiilor
necontrolate (III.1.4) ale fecioarelor încăpățânate și încă nemăritate din
basmul nostru popular. Corespondentul lui Asmodeu
(SM) este zmeul, cel dintâi nefiind decât un nefililm (uriaș), fiul lui Samael
și al lui Lilith (III.1.5), devenit demon după moartea survenită în urma
potopului biblic. Asocierile demonologiei iudaice sunt extrem de interesante și
deloc întâmplătoare, cu atât mai mult cu cât se produc în contextul robiei
babiloniene. Astfel, zeul Șamaș (SMS), desconsiderat de teologia monoteistă,
devine iudeo-gnosticul Samael (SM) ajuns în Dacia pe filieră gnostică unde va
fi pronunțat ca Smeu (SM) sau Zmeu (ZM). Cât de întâmplătoare poate fi
considerată asocierea cărții Tobit cu
modelul pentru viitoarea regie basmică, de vreme ce Asmodeu (SM) este fiul lui
Samael și al demonului femelă Lilit (după o anumită tradiție, ispititoarea
Evei)? Mai mult, la fel ca tatăl său, el luptă deschis împotriva forțelor
luminii, în acest caz arhanghelul Rafael. Tobias este „prototipul” punerii în
practică a voinței divine. La fel cum profeții lui YHWH se opun lui Samael,
eroul recuperator de fecioare (avatar al Destinului) luptă împotriva zmeului.
Este greu de crezut că totul reprezintă rodul întâmplării, deși trebuie să
recunoaștem neajunsul datorat imposibilității de a dovedi momentul efectiv al
construcției regizorale a basmului, câtă vreme ne aflăm în atotputernicul câmp
al expunerii orale, parte din credințele care construiesc tradiția noastră
popuilară. Acest moment, din păcate, nu va putea fi nicicând recuperat (III.2).
Cu toate acestea, nu vom putea exclude similitudinile dintre cartea Tobit și regia basmică, acestea fiind
mult prea frapante. În paralel, problema sexualității nu este ignorată nici în
creștinism (II.3). Aici abstinența vine ca un afront adus cultelor
fertilității, anahoreții fugind în pustiul din care împing spre orașe demonii
care inițial făceau obiectul riturilor amintite (III.3.1). Apare fenomenul de
migrațiune spirituală (III.3.2), anahoreții făcând cunoștință cu „propria”
alteritate: demonul pustiei. Spiritualizarea extremă a sexualității (III.3.3)
anulează scopul pentru care ea există, după cum, paradoxal, oferă
corporabilitate demonilor, cel puțin una suficient de palpabilă pentru a
reaminti de vechile ritualuri ale cultelor fertilității. Treptat, se constată o
expansiune a activității demonice în acest sens (III.3.4), de unde și
necesitatea, în vestul Europei, a unei noi abordări: nașterea Inchiziției (în
secolul al XI-lea, după cum în secolul al XIII-lea avem transformarea ei în
instituție). Estul este însă lipsit de astfel de reacții, motiv pentru care nu
întrezărim nici o atitudine apologetică (în afară de predica de la amvon) a
ortodoxiei împotriva practicării unor rituri de fertilitate, cu atât mai mult
cu cât la noi secolele XII-XIV sunt puternic marcate de prezența dualismului
bogomilic. Dacă sexualitatea magică nu este condamnată la noi, aceasta nu
înseamnă că ea nu există, căci în basmele și credințele noastre populare găsim
numeroase informații cu privire la ea. Este și motivul pentru care, pentru a
încheia „rotund”, ne vom întoarce la cartea lui Tobit, a cărei acțiune a inspirat modelul regizoral al basmului
popular, întrucât credința populară recunoștea prezența demonicului în
sexualitatea umană (III.4). Tobit
exprimă un suport spiritual semit credibil (pentru că avem de-a face cu un
text), „statornicit” la noi pe filiera creștină (III.4.1), cu atât mai mult cu
cât se conectează cu suficiente mitogenuri locale gnostice și nu numai. Am
identificat în „cazul Tobit” șase
astfel de mitogenuri generatoare a tot atâtea conexiuni majore cu
spiritualitatea locală (III.4.2). Creația populară rezultată este basmul, un
produs regizoral creat din necanonicul Tobit,
dar, la fel ca acesta, tolerat și astăzi de ortodoxia creștină (III.4.3).
Credința basmică repetă cumva o povestire biblică privită mai mult sau mai
puțin ca superstiție, cu toate că regia basmică are în vedere recuperarea prin
povestire a istoriei unui vechi ritual (III.4.4) de a cărui „reconstrucție” ne
vom ocupa în cel din urmă capitol. Înțelegem ritualul basmic (cap. IV) drept
expresie a alterității zmeului, întrucât eroul recuperator devine la final
personajul principal. Doi zei nu pot împărți aceeași jertfă, importantă prin
energia de viață ce o înmagazinează (IV.1). Practic, disputa violentă se poartă
în jurul aceleiași dorințe de asimilare a potențelor vitale creatoare de viață,
cele două personaje, eroul și zmeul, neavând nimic altceva în comun. Atât ritul
basmic, al cărui actant magic este zmeul, cât și căsătoria urmăresc același
scop, „dezlegarea” fecioarei de fecioria ei, sinonimă energiei de viață. Practic,
ea reprezintă, ca jertă, un „bun de consum” (IV.1). Ritualul nu face altceva
decât să producă tranziția de la o stare (fecioară) la alta (femeie). Pentru
ea, ritualul are ca efect final procrearea, de vreme ce „zeii” (zmeu/ erou) se
vor bucura de energiile ei împărtășite. În cazul ritului, acestea se eliberează
în natură, pe când în spațiul profan ea rămâne în familie, de unde și fericirea
trăită până la adânci bătrâneți, de care povestitorul amintește la final. Când
am menționat călătoria lui Tobias (III.1.2), m-am referit la reprezentările
zoomorfe, tipuri de ființe protectoare, existențe pe care le vom întâlni și în
basmul cu zmei răpitori de fecioare (IV.1.2). Ele sunt actanți minori ai regiei
basmice, dar cu rol de îndrumători, ființe care ajută eroul în demersul său
mesianic. Tot în această categorie vor fi încadrate și obiectele însuflețite,
semn al prezenței „numelui”, a viului creator (II.1.5), existențe generatoare
și recuperatoare ale potențelor în creație (mărul care „incubă” sau
„eliberează” în creat palatul fermecat, pieptenul care, odată aruncat peste
umăr, face să apară pădurea etc.).
Atât ființele (elementalii/
vâlvele) inconstante în polaritate, cât și existențele (lucrurile) create cu
funcții magice slujesc Destinului, al cărui avatar, eroul, primește rolul
mesianic de a recupera victima unui ritual (sacrului) străin prin structură
profanului (IV.1.3). Înainte de a fi răpită, fecioara basmică devine victima
propriilor iluzii, incapabilă de a gestiona energiile ce o posedă, semn
declanșator al apariției zmeului. Ea există pentru a fi „consumată” de balaurii
care ies din fântâni ori (sexual) de zmeii care le răpesc. Fecioara se naște în
profan, dar scopul pentru care există e să fie dedicată riturilor sacre.
Frumusețea ei este echivalentul erotismului emanat, o însușire care, la fel ca
puterea fermecată a eroului, nu îi aparține. Originea acestei forțe „dozate” în
trupul ei nu vine din partea Destinului, pentru că atunci s-ar supune acestuia
de la bun început precum eroul recuperator, ci aparține unui altfel de „a fi”
capabil de a regenera întreaga
creație. Pentru că aparține profanului (cu trupul), ea este revendicată de
acesta, pe când sufletul îi va aparține sacrului prin potențele incubate.
Dincolo de „frânturile” de mituri „sudate” în sincretismul unui construct
regizoral, basmul dezvăluie destinul unor personaje prinse în momentele
generatoare de alteritate (IV.2). Ele vor rescrie istoria câmpului sacru prin
conflictul deschis între o zeitate feminină a naturii (Zmeoaica) și una
masculină (Destinul) a sacrului istituționalizat, victoria celui din urmă
aruncând în dizgrație menirea celei dintâi. După această înfrângere, existența
zmeului (fiul zmeoaicei) nu va mai fi cuprinsă conceptual în noua structură a
sacralității acceptată de profan, motiv pentru care, de fiecare dată când
amintirea sa se va reactiva în profan, va genera un sentiment de groază, cu
toate că din comportamentul său se mai pot desprinde semnele unei antice
deități (IV.2.1), observabilă din însăși relația cu fecioara și cu eroul
recuperator (IV.2.2). Înainte de a fi definită ca un conflict între „bine” și
„rău”, lupta se produce între sacru și profan. Cel din urmă învinge și va
deveni binele victorios, iar victoria sa va aduce în spațiul profan o parte din
sacralitate după o lungă „ermetizare alchimică”, acum îmblânzita fecioară.
Incursiunea zmeului în profan pentru a recupera potențele vitale și a menține
regenerarea sacră a naturii se va finaliza tragic cu incursiunea devastatoare a
profanului în sacru (IV.2.3). Conflictul generat de alteritate, indiferent de
direcția de abordare (zmeu → erou; erou → zmeu) își are drept fundament
principiul simpatetismului magic (IV.2.4). Ambii opozanți sunt atrași
irezistibil de energiile fecioarei, identice cu frumusețea ei fizică. Tensiunea
conflictuală generată de obiectul (energia) jertfei (fecioarei) nu poate fi
anulată altfel decât prin luptă, la rândul ei un act de „sleire” a energiilor
masculine. După ce a luat viața zmeului, învingătorul va intra în posesia a
ceea ce acum, de drept, îi aparține: viața fecioarei. Rebeliunea sa (IV.3),
după cum vom vedea, aduce sfârșitul ritului fertilității naturii (IV.3.1). Basmul recuperează momentul în care un actant
minor al ritului, un „actor” uman cu rol de „recuperator” al viitoarei jertfe,
ar fi trebuit să fie învins de fiul-zeu (zmeul) al Zeiței Pământ (zmeoiaca),
certificând prin moartea sa viabilitatea ritualului care astfel s-ar fi
împlinit. La un moment dat, acest lucru nu se va mai întâmpla, întrucât, prin
cunoașterea momentelor din regia ritului (detaliat în IV.3.1), actantul uman se
„răzvrătește” și-i ucide atât pe zeu (zmeu), cât și pe zeiță (zmeoaică),
însușindu-și jertfa pentru a o reda profanului din care, mai înainte, a fost
„extrasă”. Pentru că trebuie să fie un personaj din „exteriorul” spațiului
sacru, actantul profan reprezintă o permanentă „surpriză” chiar și pentru zmeul
care-și anunță profetic inevitabilul final. Vorbim despre culte care își acordă
o finitudine temporală. Conștientizarea „neveșniciei”, afirmă sfârșitul lumii create.
Un astfel de cult poate fi recunoscut în jertfirea fecioarei la fântână pentu
ca pământul (zeița Mamă) să ofere apă. Energiile acesteia sunt absorbite prin
intermediul balaurului ce consumă jertfa, pentru ca zeița să răspundă prin
eliberarea apei din izvoarele subterane. Și aici, ca și în cazul zmeilor
răpitori de fecioare, un actant uman pune sfârșit acestui ritual prin uciderea
intermediarului sacral sau „preotul”, cu sensul de „actant magic” al cultului.
Întoarcerea jertfei în profan îl sacralizează (IV.3.2), oferindu-i autonomia de
a trăi prin sine însuși într-o religiozitate centrată pe viața familiei și nu
pe relația permanentă sau de dependență cu natura.
Rezumat: Dacă
filologia, prin etimologia cuvântului, face trimitere la cel care iubește frumoasa
cuvântare, unde frumosul este creatul, logosul și cunoașterea, atunci vom
accepta încă de la început că filologia se predispune, cu mult înainte de a
deveni o știință, deschiderii interculturale, de vreme ce frumusețea creatului
se găsește în tot ceea ce logosul uman poate expune. Dacă basmul aparține, ca
specie literară, câmpului filologic al cercetării, cercetarea originilor sale
nu va mai aparține, însă, în totalitate științei filologice. Filologul este
nevoit să se deplaseze dincolo de limitele impuse ale propriei științe pentru a
readuce, mai apoi, în cadrele acesteia rezultatele cercetării sale. Ele ar
putea oferi posibile explicații unei construcții (basmul) cu certe origini
mitice. Cercetarea mea are ca preocupare centrală acest aspect, de unde și
titlul ei: Mitogenul zmeului, între
fenomenologie și hermeneutică. O posibilă istorie. În câmpul cercetării
medicale, mitogenul este substanța care induce dublarea cantității de ADN sau
diviziunea celulară. Este vorba, așadar, despre un agent chimic, un agent
exterior ce încurajează diviziunea (celulară). În sens mitic, mitogenul este
indicele (gr. genos) sau vectorul
care naște regia mitică. El este „viul” acestei construcții, pe când arhetipul
reprezintă modele primitive sau simbolice pe care această construcție se
formează. Concret, mitogenul este zeul ce-și revelează propria istorie
(arhetipurile), devenită mai apoi, adică prin repovestire, mit. Cât rămâne în
limitele spațio-temporale ale unei culturi religioase, mitogenul este confundat
cu mitul, fiind, de altfel, tot una cu acesta. În momentul în care ruptura
spațio-temporală se produce prin destrămarea culturii care, până în acel
moment, a făcut sustenabilă existența povestirii mitice prin cult, mitogenul
abandonează mitul (propria istorie), migrând prin asumare sincretică în alte
culturi religioase. Am urmărit o astfel de istorie pe parcursul întregii
noastre cercetări, plecând de la ceea ce știm, basmul popular românesc, trecând
prin parcurgerea fenomenologico-hermeneutică a mai multor izvoare, înspre ceea
ce am considerat a fi originea mitogenului basmic, zmeul. Am alocat patru
capitole cercetării mitogenului zmeului. Primele două sunt dedicate
metodologiei: în cel dintâi, am urmărit importanța științelor „auxiliare”
asupra demersului în cauză, după cum, în cel de-al doilea, am abordat o
metodologie spirituală a viitoarelor teme mari ce urmau a fi abordate. Astfel,
primele două capitole au în vedere atât introducerea în cercetare cât și
incipienta explicare a sensurilor diferitelor teme ale imaginarului sacral.
Ultimele două capitole tratează, pe de o parte, formula sincretică a
mitogenului ca inițiatoare a regiei, de data aceasta, basmice, iar pe de altă
parte, surprinde constatarea că expresia arhaică peste care mitogenul zmeului
se va suprapune este, în esență, un rit matriarhal al naturii aflat în ultima
stază a existenței sale, o decadență pe care basmul o va integra în regia sa,
prin prezența eroului salvator. Acestea fiind spuse, ne vom direcționa atenția
dinspre cele două secțiuni amintite înspre prezentarea fiecărui capitol în
parte. Pentru o construcție cât mai simplă a metodei de cercetare (capitolul
I), am considerat eficientă structurarea acesteia după cele trei faze ale
discursului științific, în care omul ocupă locul central prin viziunea sa
asupra sacrului prin favorizarea sincretismului și, implicit, a permanentelor
mutații ale mitogenului. Astfel, putem identifica un homo religiosus (I.1), un homo
symbolicus (I.2) și un homo alteritas
(I.3). Am alocat fiecărei secțiuni în parte domenii ale științelor devenite,
prin urmare, componente ale cercetării. Astfel, pentru prima secțiune (I.1)
sunt grupate două câte două științele care-și aduc aportul, precum etnologia și folclorul (I.1.1), sociologia și antropologia (I.1.2), teologia și istoria religiilor (I.1.3). După
o scurtă privire asupra a ceea ce, de-a lungul timpului, a însemnat cercetarea
etnologică (pp. 21-22) în relația sa cu teologia (până în secolul al XVI-lea)
și după ruptura dintre cele două științe (până spre finalul secolului al
XVIII-lea), am concluzionat că etnologia devine obiectul primelor reflecții
sincretice filosofico-istorice asupra așa-numitei gândiri sălbatice a omului
primitiv sau a relației Celuilalt cu autohtonul. De aici, ideea că străinul
este depozitarul mitului, care, odată împărtășit, este preluat și, în funcție
de context, reținut fragmentar în formulele sacrale (rit și povestire) locale.
Este ceea ce am numit proces de folclorizare
a elementelor mitice (p. 23), fenomen caracteristic populațiilor cu puține
elemente de mitologie proprie, cele mai deschise spre sincretism. Accepțiunile
sincretice sunt permanent raportate la arhetipurile deja existente, astfel că
pentru structurile sincretice mai importate devin arhetipurile la care
mitogenurile împrumutate trebuie să se raporteze, de unde și permanentele
mutații suferite de mitogenurile pentru a se constitui într-o regie basmică, în cazul de față (p. 24),
unde vechii zei se pot salva, chiar dacă total străini de populațiile autohtone
în al căror spațiu sacral primesc azil religios. Fluctuații politice
importante, precum retragerea aureliană, facilitează eliberarea de credințe
mitologice cu sens profund mai degrabă pentru armata și administrația romană.
Ceea ce nu se va salva în supranumita creație folclorică va fi pur și simplu
uitat ori, mai puțin grav, „abandonat” în formulările oficiale ale pietrelor
funerare, spre exemplu, descoperite în siturile arheologice. Ceea ce astăzi
numim folclor (magico-religios) nu este altceva decât mișcarea de regândire a
spiritualității locale consolidată astfel prin acceptarea selectivă a
credințelor și ideilor religioase străine (aspect valabil chiar și în cazul
tinerei credințe creștine). Un astfel de pat fertil, „afânat” prin succesive
depuneri, nu poate decât să predispună la permanența noului, în cazul de față,
la nașterea modelului și regiei basmului popular cu zmei răpitori de fecioare.
Sigur, nu trebuie uitat și faptul că pierderea definitivă a unor tradiții
pornește de la ruperea relației de transmitere a informațiilor cândva cu rol de
inițiere dintre vârste, „pierderea” bătrânilor
prin uitarea tinerilor ce părăsesc satul. Ne referim aici la destrămarea
tradiției prin incapacitatea de a re-lega vechiul de nou, sens în care actul
povestirii basmice suferă cel mai mut. Cât privește observațiile de natură
sociologică și antropologică, am plecat de la ideea viziunii dualiste asupra
religiozității, conform căreia sacrul și profanul se ating și viețuiesc fiecare
în proximitatea celuilalt, o apropiere definitorie prin granița ce le desparte,
fără a exclude interpelările generatoare de contaminare reciprocă. Această
structură complexă generează tradiția
sau gnosisul popular transmis din generație în generație. Odată cunoscută
geografia sacră prin personajele și regulile sale, profanul învață să in(e)voce
ori să exorcizeze, după caz, prezența manifestă a sacrului, vie prin creaturile
sale. De aici, sensul și rostul riturilor de inițiere, respectiv cunoașterea
mitului, precum și a riturilor ce se impun. Cunoașterea presupune, însă, mai mult
decât atât. Ceea ce în profan, în calitate de mit sau rit, are sens de
cunoaștere ori aplicabilitate practică, în sacru modelele comportamentale sunt cele care contează. De unde și
reușita celui deștept care știe să
asculte (învețe) și a celui înțelept care aplică în mod corect ceea ce a
învățat. Cutumele din lumea sacrului,
dacă le-am putea numi astfel, sunt vitale în reușita eroului basmic. Este o
realitate întâlnită nu numai în basmlele cu zmeii răpitori de fecioare, ci și
în legende. În profan, sacrul (atunci când se manifestă) este perceput ca numinos (p. 28), un deschizător axial de
sensuri și consumator de mană, potență „extrasă” de sacralitate din profan, de
vreme ce această forță latentă (în potență) a profanului este complet ignorată,
de unde și definirea a tot ce este hylic ca profan. Imersiunea sacrului în
profan generează centrul, după cum relația omului cu centrul generează primele
manifestări ale cultului personal (șamanic), totemismul și animismul. Prezența
sacrului afectează timpul, de unde și ideea de timp sacru (p. 30), nimic mai mult decât act divin sau „timp” eonic.
Mitul și ritul se coagulează în jurul tuturor experiențelor personale în raport
cu sacrul, exprimate în ceea ce va deveni câmp imaginar pentru tot ceea ce
rezultă din contactul sacrului cu profanul și invers. În primul tip de contact,
vorbim despre religie (fenomenul religios), după cum în al doilea, despre
magie. Din perspectiva profanului, ambele variante au în vedere întoarcerea la
origini, cu dorința sinceră a obținerii comunicării și, implicit, a
relaționării. Practic, tradiția populară nu este credință în sensul creștin al
cuvântului (Cf. Ioan, 20, 29), ci realitate trăită (p. 32). În acest fel
se rezolvă sarcina dificilă a sociologiei de a defini religia corectă, de vreme
ce fiecare întâlnire cu sacrul prin intermediul povestirii basmice nu face altceva
decât să indice permanența inițierii gnostice (cu sensul strict de cunoaștere) împărtășite a credințelor
esențial-religioase în spațio-temporalitatea profană contopită astfel simbiotic
în noțiunea sacral-axială de centru. Auditoriul învață că ceea ce este moral
pentru spațiul profan este cutumă pentru sacru, câtă vreme reușita se definește
ca un „drum cu dublu sens”, eroul revenind în final la condiția sa profană,
după ce, pe tot parcursul intrigii basmice, a cunoscut și respectat regulile
sacrului. Basmul este, prin urmare, o călătorie inițiatică (indiferent de
temă), a cărei finalitate o reprezintă întoarcerea în profanul lumii unde omul
se vede pe sine trăind fericit până la adânci bătrâneți. Este o perspectivă
oarecum contradictorie în raport cu aspirațiile creștinismului actual, de vreme
ce problema mântuirii este abordată nu ca o viețuire întru sacru, ci mai
degrabă ca o călătorie obligatorie a recuperării din sacru, cel puțin în
variantele regizorale ale basmelor cu zmei răpitori de fecioare (I.1.3). Dacă
motivul teologic (creștin) nu se potrivește gândirii magico-religioase basmice,
atunci în altă parte trebuie să-i căutăm originea. Modelul șamanic (pp. 33-34)
oferă perspectiva practică asupra readucerii în profan a sufletului răpit de
către ființele demonice pentru a restabili echilibrul acestei lumi. Toți acești recuperatori (șamani) sunt posesorii
gnozei practicate, motiv pentru care cred în ea. Credința nu este pentru ei o
condiție a perspectivei cunoașterii, ci invers. Prin urmare, nu este suficientă
comparația modelelor regizorale basmice asemănătoare, aceasta dacă nu se trece
mai departe în urmărirea surselor posibile de inspirație. Dacă „modelul
șamanic” poate fi luat în considerare, cel „gnostic” va forma baza tuturor
modelelor sau regulilor ce stabilesc raporturile dintre lumi (pp. 34-36), deși
constructul basmic nu-l va reprezenta niciodată pe erou în totalitatea gândirii
sale, de vreme ce avem permanența aportului explicativ al povestitorului. Chiar
și așa, eroul este descris drept un bun ascultător, un bun „elev”, familiarizat
prin lipsa oricărei mirări cu realitățile de bază ale fantasticului de la
granița lumii cu sacrul. Odată pătruns în sacru, limitările explicațiilor
filologice se fac simțite fără raportarea descrierilor povestitorului basmic la
fantasticul propus de cercetarea istorico-religioasă. Aceste descrieri sunt
dublate de imaginarul personal, însă nu într-o măsură care să depășească
reprezentările mitice deja încetățenite în sacrul magico-religios al lumii
satului. Toate acestea dovedesc capacitatea profanului de a înmagazina și
raporta cunoașterea la propriile potențe, de care sacrul, vom vedea, este
dependent, dovadă că nu motivul morții, ci al ratării sperie cel mai mult în
basmul popular românesc (pp. 37-38). De aici și accentul pus pe cunoașterea
simbolurilor, singurele prezențe ale concretului în relația omului cu sacru.
Astfel se „naște” homo symbolicus. Raportat
la basmul popular cu zmei răpitori de fecioare, cunoașterea construcției
sacrale homo symbolicus (I.2) poate fi
accesată prin urmarea a trei tipuri de analiză: hermeneutică (I.2.1),
fenomenologică (I.2.2) și a imaginarului (I.2.3), toate depășind spațiul
religiozității autohtone. Este și motivul pentru care am acordat hermeneuticii
un prim rol, de vreme ce depășirea analizelor cercetărilor actuale nu se poate
face fără observarea și identificarea componentelor care participă la formarea
regiei basmice, la rândul ei un „liant” prin intermediul căruia se transmite
nealterat un dublu mesaj, atât pentru lumea profană, cât și pentru cei care
sunt deja familiarizați cu noțiunile sacrului popular. Dacă hermeneutica este
chemată, pentru a-l parafraza pe Mircea Eliade, să descifreze și să explice
toate experiențele omului în câmpul sacral (p. 40), observarea similitudinilor cu
miturile vechilor civilizații nu ar trebui să ne mai surprindă în acest caz.
Avem astfel de-a face cu un proces de decodare a simbolurilor magico-mitice din
basmul nostru popular (pp. 41-42), proces esențial în încercarea de a restitui
ca întreg, sub formă explicitată de această dată, „misterul” basmului cu zmei
răpitori de fecioare. Hermeneutica basmului va acorda astfel întreaga atenție
itemurilor eliberate de mit, acele mitemuri, care, înainte de a fi fost
preluate de basm, au generat mituri. Aceeași știință va observa ce anume s-a
păstrat ori s-a pierdut din calitățile sau atributele vechilor zei, corelând
spre noi conexiuni întregul demers științific. Este un amplu proces de dez-vrăjire a întregului traseu parcurs
(atât cât limitele cercetării îl pot dovedi) de mitogen de la mit la acceptarea
sa în basm, unde pierde rolul de creator de mit pentru a deveni un simplu item
într-o structură acum străină, unde nu atât funcția de personaj central, cât
polaritatea atributelor sale se schimbă. Important pentru cercetarea
hermeneutică este că mitogenul se salvează. Cum? Răspunsul la această întrebare
va trebui să vină din partea fenomenologiei. Rolul fenomenologiei basmice se vădește în
permanenta încercare de a descoperi construcțiile care generează fenomenul
basmului, adică ceea ce se constituie ca înlănțuire de fapte și idei
constitutive de regie basmică și de atribute, toate în relația lor istorică cu
miturile generatoare de valori magico-religioase preluate sincretic de sacrul
popular autohton. Fenomenologia tinde să cuprindă „totul” formator al basmului
pentru a surprinde logica esențelor, prin intermediul cărora se țese firul roșu
al narațiunii basmului. Cercetarea fenomenologică reprezintă un proces constant
și dificil de arheologie spirituală, constatat de fiecare dată când
cercetătorul se vede nevoit a coborî în „vadurile secate” ale religiilor, unde,
de cele mai multe ori, se confruntă cu o „istorie rarefiată” a sacrului și
singurul „liant” capabil de a conexa și reconstrui „vasul din cioburile sale” (cum
vom vedea îl reprezintă modificările anumitor construcții mitice din
perspectiva altor credințe; cazul Șamash – Samael) este imaginarul sau intuiția cercetătorului
raportată, pentru a rămâne în limitele cercetării științifice, la istoria
profană a anticelor momente istorice (pp. 47-48). Sigur, fenomenologia nu este
un delir al sublimelor asemănări (R. Girard), de vreme ce, cu luciditate, nu
forțează logica pentru a crea conexiuni acolo unde ele nu există și nu renunță
la a vedea similitudini în „păturile” (diferitele momente de transmitere ale
mitului) prin intermediul cărora itemul se eliberează de propriul mit (nimic
mai mult decât istoria personal-sacrală a zeului în profan). Numai
fenomenologic se poate explica modul cum o istoricitate mitică se transformă
într-una basmică, motiv pentru care fenomenologia se situează în continuarea
și, în același timp, deasupra hermeneuticii (pp. 49-50). Fenomenologia înțelege
faptul religios (J. M. Velasco) ca
permanența mitemului acceptată sincretic în basm după eliberarea sa ca item
(independent) de mit (p. 50). Pentru că regia basmică trebuie să se constituie
sub forma unei accepțiuni colective asupra sacrului, imaginarului îi revine rolul de a construi regia basmică, prin intermediul căreia mitemul nu doar să fie acceptat,
ci să se exprime deopotrivă ca entitate de sine stătătoare. Revine, așadar, imaginarului puterea de a transforma o
„noțiune” (pentru că la aceasta se poate reduce un zeu străin) într-un organism
viu. Imaginarul reanimează, remodelând cumva creatorii după chipul actual al
creației (p. 51). Basmul nu are pretenția mitului de a fi întemeietor de lumi
spirituale și materiale. În sens general, basmul nu se vrea ezoteric (secret),
ci doar exoteric (discret) în expunerea sa regizorală, de vreme ce „vorbește”
deja limba sacră a populației autohtone. Marele său aport este încadrarea
elementelor străine în acest limbaj. Din acest punct de vedere, această
narațiune deține rolul de promotor al sacrelor
neologisme și rămâne în același timp în spectrul modest al ne-întemeierii,
un prim atu al perenității sale în fața miturilor fondatoare, permanent
înlocuite de alte variante (pp. 52-53). După preluarea sincretică a mitemurilor
a căror reverberație mitică se stinge în spațiul funcțional-ritualic al unei
oralități străine, se naște și se dezvoltă, prin continua expunere, imaginarul basmic, capabil în același
timp de transmiterea unui dublu mesaj, atât ezoteric cât și exoteric, în
funcție de gnosisul acumulat al povestitorului. Cunoașterea atributelor
elementelor constitutive ale sacrului generează în câmpul imaginar multiple
variante ale regiei basmice, fapt ce dă naștere unor constructe, a unor
structuri foarte bine închegate, capabile să surprindă chiar posibila prezență
a unui cult autohton matriarhal în care, prin „înfiere”, zmeul va primi un rol
extrem de important. Este momentul când problema alterității intră în discuție.
Dacă homo alteitas (I.3) este, în
cazul mitului, o consecință a căderii omului din relație cu zeii în
configurația lumii basmice, păcatul adamic nu apare, alteritatea fiind strict
raportată la specie. Între cele două modele se impune drept necesară analiza
motivelor care duc la degradarea
simbolului (I.3.1), a momentelor care produc demonizarea cosmosului (I.3.2), precum și, oarecum concluziv, ceea
ce înțelegem prin alteritatea alterată
(I.3.3), în contextul special al regiei basmului. Degradarea simbolului este
consecința directă a slăbirii treptate a influenței câmpului ritualic asupra
actanților umani (credincioșii), situație care duce inevitabil la desprinderea
acestuia de cunoașterea mitică. Procesul este asemănător și în creștinism, unde
întâlnim credincioși care au carențe în ceea ce privește cunoașterea teologică
a evangheliilor, deși frecventează cultul. Prezența la actul cultic nu este,
deci, o garanție a cunoașterii simbolice, singura capabilă de a pune în relație
credința cu gnoza teologică. Degradarea simbolului poate fi asimilată uitării
unei tipologii specifice (cultico-teologice) de abordare a sacrului, ceea ce nu
creează, pe cale de consecință, o viziune atee asupra lumii, ci mai degrabă una
eretică (p. 57), generată de lipsa hierofaniei. Dacă un sistem religios nu mai
produce plus valoare în menținerea relației intime cu divinitatea, aceasta se
retrage și atât cultul, cât și mitul ce-l susține pierd în fața mișcărilor
religioase personale, dintre care unele reușesc să se ridice la nivel de
mișcare religioasă. Un alt moment este
cel provocat de conflictele politice, soluționate de cele mai multe ori prin
forța armelor, populațiile învinse primind prizonieratul asemeni zeităților
cărora li se închinau. Astfel, zeii autohtoni își pierd atributele identice cu
ale zeilor cuceritori și se transformă în demoni sau dispar pur și simplu.
Practic, cu mult înainte de a avea în vedere nașterea noțiunii de bine și de
rău, trebuie să recunoaștem formula „canibalică” a sacrului (consumarea numelui
– cf. II.1.4) de a-și consuma progeniturile, pentru a reconstitui treptat, in integrum, imaginea unui zeu unic sau
cel puțin monotelist (p. 58). Aici avem în vedere filosofia zoroastrismului,
cea greacă, a hermetismului egiptean ori a dualismului de tip gnostic (pp.
59-61). Cu cât avem o „translatare” mai intensă a simbolului în sfera
monoteistă, cu atât criza simbolului se acutizează, nu doar în raport cu ceea
ce va fi definit ca „păgân”, cât în însuși raportul intim dintre ele, de vreme
ce simbolul nu este monovalent, chiar dacă pare să indice aceasta. Spre
exemplu, simbolul centrului își păstrează caracterul monovalent doar dacă dorim
vizualizarea sa în relație cu un grup (Elohim) sau în calitate de unic creator
divin (YHWH) bun. Dacă acesta este rău (Demiurgul/ Samael), ori generat din
trupul unui demon primordial (Tiamath), sensurile simbolice ale centrului se
schimbă radical, la fel cum, dacă în centru apar doi frați – motivul zeilor
gemelari (Fârtatul și Nefârtatul), avem o polivalență pe care considerăm că nu
trebuie să ne grăbim a o asocia dualismului de tip gnostic, chiar dacă la noi
acesta e introdus pe filieră bogomilică. Confuzia simbolică datorată crizelor
religioase, la fel ca supremația mereu afirmată a acestora (în cazul
monoteismului), provoacă demonizarea treptată a cosmosului. Nu în puține mituri
fondatoare găsim dintru început ideea că lumea este creată din corpul un
zeu-demon sacrificat, un datum pe care sufletul ca esență divină pură nu îl
poate schima, de unde și provocarea eshatonului creștin prin care materia va fi
spiritualizată. Este și motivul pentru care vorbim despre o evoluție în „cinci
timpi” (1. Etapa cosmogonică a dualismului iranian. 2. Etapa monotelismului
egiptean. 3. Etapa dualismului gnostic. 4. Etapa monoteismului creștin. 5.
Etapa raționalismului profan), dintre care doar primele patru sunt de interes
pentru cercetarea noastră (p. 63). În esență, lumea nu este perfectă și nici nu
poate fi, pentru că ea doar oglindește inefabilul imposibil de reprodus.
Tot ceea ce din punct de vedere spiritual cade sub incidența dorinței riscă să
devină demon. Cum demonologia semită abundă de astfel de creaturi, cele care au
bântuit-o cel mai violent sunt ființele infertilității (pp. 64-65), probabil
primele care au realizat că reproducerea inefabilului în spațiul creat este o
utopie. Să fi dat sens o astfel de mentalitate credinței gnosticilor că
reproducerea nu este altceva decât un păcat care pângărește lumea divină prin
coborârea sufletelor nevinovate în hylic sau necesitate? Pe de altă parte,
prezența demonilor sucubi și incubi nu face altceva decât să deturneze
sexualitatea de la scopul pentru care creația există, răpirea ei devenind un
subiect de dezbatere în credințele demonologiei semite, fapt constatat din
seriozitatea pe care tradiția iudaică (QBLH) a acordat-o temei. Nu sunt excluse
de la o astfel de catalogare a demonicului nici riturile fertilității,
deturnându-se, din perspectiva demonologiei sistemelor monoteiste, credințe ce
nu aveau nimic de-a face cu sexualitatea demonică. Este și cazul zmeului prins
în mișcarea de demonizare a spațiului sacru (p. 68). Dacă alteritatea ne pune
față în față, nu neapărat conflictual, cu celălalt, alteritatea alterată, ni-l
prezintă pe cel din urmă ca invadator și prădător rapace a tot ceea ce înseamnă
potență, acea plus valoare, despre care aminteam la început, a viului din lumea
materială (profană). Astfel, zmeul, la fel ca demonul incub, indiferent de
particularitățile manifestărilor lor (p. 67), nu fac altceva decât să dorească pentru a consuma ceea ce sacrul
nu deține: potența nelimitată a viului
incubat în materie. Pentru basm, promotorul alterității alterate este
Destinul, prin avatarul său, eroul recuperator de fecioară, care se interpune,
barând drumul ce duce la bun sfârșit ritualul răpirii. Destinul este cel care
acutizează criza sacrului și, în loc ca fecioara să fie sacrificată ritualic,
ea devine, odată recuperată, jertfa actului căsătoriei. Astfel, în loc ca
potențele ei să fie dispersate dinspre sacru în natura (materia) creată
(profan), ele vor clădi universul familial, consumându-se în nașterea de copii
(p. 69). Alteritatea alterată trebuie pusă în legătură cu actul „răzvrătirii”,
identic cu detașarea bruscă de cutumele sau manifestările ciclice ale sacrului
(răpirea fecioarei) prin hierofanii în profan, respectiv prezența actantului
sacru, zmeul. Dacă Destinul provoacă alteritatea alterată (conflictul dintre
erou și zmeu), ea este menținută în relație, precum o coincidentia oppositorum, prin simpatetismul magic generat asupra
celor doi de către fecioară, de al cărei statut ne vom ocupa în cel din urmă
capitol. Capitolul doi va lua în
discuție tot ceea ce am considerat mai important în ceea ce putem numi
fenomenul de deconstrucție și construcție nominală a imaginarului mitologic
semit. Este un capitol împărțit în cinci subdiviziuni, dintre care primele două
(II.1. Numele de la „exist” la „să fie”
și II.2. Logosul sau Numele care generează)
se constituie într-o structură introductivă menită să explice importanța
magico-religioasă și spațialo-temporală (eonică) a ceea ce presupune actul
creației în numele și prin cuvântul creator, oferind o viziune cât mai clară
asupra importanței schimbării în semnificație prin modificarea ulterioară, cu
scop magico-pedepsitor a atributelor nominale deiforme, de altfel, subiect al
celei de-a doua părți a capitolului în discuție (construită din trei
subcapitole: II.3. Șamash, II.4. Samael, „otrava” creației și II.5. Smăul). Tot ceea ce există sau vrea să
existe ca ființă trebuie să se pună în relație cu o altă existență ori creație,
motiv pentru care trebuie să poarte un nume, pentru a se diferenția în această
stare de diferențiere. Este și motivul pentru care numele determină existența
doar în relație de auto-determinare cu lumea creată (II.1), dar și invers, în
raport cu existența primă (p. 74). În credința semită numele divinităților se
vor raporta la existența creată, fie că vorbim de zeii planetari ai cerului ori
ai abisului primordial sau ai infernului care-l precede, de unde și conceptul
pe care l-am propus de creație ca „oglindă” sau „grafie” a Numelui divin
(II.1.1). Dacă atunci când este scris, numele se „coagulează” pentru a deveni
pecete a adevărurilor exprimate, odată revelat prin rostirea divină, el nu doar
că „coagulează” materia ori aduce în creat mai înainte neexistentul, ci îi
unește ulterior în relație pe cel ce îl aude/ citește de cel ce îl rostește.
Prin numele creatoare se creează simpatetismul magic necesar comunicării între
lucrurile numite (create) și primele reprezentări zoomorfice, respectiv numele
desenat. „Preluată” din natură, grafia numelui, identică desenului conturului
animalului ce urmează a fi vânat, va primi aplicabilitate practică atât în magia
vânătorii, cât și în „extensia” acesteia: magia pedepsitoare (II.1.2). Cea din
urmă se inspiră din prima, de vreme ce actul lovirii desenului/ numelui va fi
preluat pentru exercitarea scopurilor personale, grafia numelui victimei, umane
de data aceasta, fiind lovită (consecința: boală) sau, mai grav, ștearsă
(moartea/ neantizarea ființei). În religiile monoteiste, numele păcătoșilor nu
se regăsesc în Cartea Vieții, după
cum în altele, protecția divină este asigurată din timpul acestei vieți, căci
numele zeului este pictat sau purtat ca talisman norocos pe trup (pp. 78-79). Lumea
magicului a demonstrat că nu este suficient ca lumea să fie creată prin
pronunțarea numelor divine, dacă viul creat nu „procesează” aceste nume în chip
rațional, asigurându-și protecția. Acesta este motivul pentru care am luat în
discuție posesia sacrului ca simbioză a
numelui divin cu sufletul omului (II.1.3). Protecția este consecința
prezenței dezordinii exercitate asupra numelor divine și, implicit, asupra
materiei adusă în existență. Astfel, păstrarea (laolaltă) a ființei se
realizează prin inserarea numelor divine (o etapă superioară a tatuării
corporale) în numele personale, asigurându-se un „înveliș protector”, de data
aceasta, plecând din interiorul spre exteriorul ființei umane (p. 79), de vreme
ce moartea poate însemna neantizarea esenței. În basmele noastre populare
întâlnim, nu de puține ori, numele eroului, dar niciodată al zmeului răpitor de
fecioare. Mesajul transmis este acela că esența eroului (sufletul) supraviețuiește
încercărilor/ morții, pe când zmeul neavând
esență, crapă. Pe de altă parte, ceea ce nu este numit, chiar dacă există,
este o creatură a „haosului”, supus din nou ordonării doar pentru că a acționat
în lumea creată. Și astfel, ca o coincidentia
opositorum, haosul devine sacru, o sacralitate nevoită să se hrănească din
potențele naturii create pentru a subzista în aceasta. Pare-se că, mai înainte
de a deveni zeii neantului, unii dintre aceștia au purtat apelativele
puternicilor creatori. Acesta este motivul pentru care intră „în scenă” ideea
magică de schilodire a zeului prin furtul numelui celui învins (II.1.4).
Victoriile zeilor se numărau în reușitele campaniilor militare, panteonul
învinsului fiind destrămat prin asimilare, uitare sau demonizare a atributelor
rămase în constituirea ființei unui zeu cândva considerat creator. Zeii
deposedați începeau apoi revolta de „recucerire a Cerului” subminând exact
acele puteri care le-au fost confiscate, una din cauzele ce explică originea
demonilor infertilității (pp. 81-82) sau a zeilor
ciuntiți (șchiopi, orbi etc.). Așa se face că din cultul public, zeitățile
sunt transferate cultului privat sectar, nu de puține ori asociat sacrului
demonic (pp. 83-84). Revenind la valoarea creatoare a numelui, am afirmat că întreaga
construcție a lumii începe de la primul punct, centrul sau numele afirmat în
formula „să fie”. Elocvent în acest sens este mitul bogomilic al creației
(II.1.5, pp. 85-86), unde în numele Fârtatului apare prima formă de relief,
groapa, de vreme ce Nefârtatul este cel care ia din mâlul abisului potențele
care, la atingerea numelui (suprafața apei) se dezvoltă în creație, pământul
devenind punctul sau centrul acesteia. La fel, Destinul creează o nouă formă
cultică prin intermediul Eroului recuperator, rescriind noțiunea de centru, în
jurul familiei și a spațiului profan. Totul se întâmplă prin puterea discretă a
logosului, la rândul său un nume care
generează (II.2). Cât privește acest aspect de metafizică magico-religioasă,
două teme vom supune cercetării și anume: de ce verbul divin este un nume ce
solidifică materia (II.2.1) și dacă acest verb poate fi impropriat, iar, dacă
acest lucru este posibil, în ce măsură putem lua în discuție o maleabilitate
nominală (II.2.2)? Dacă prin puterea logosului-nume lucrurile sunt create,
basmul va prelua și dezvolta această idee în faptul magic, în sensul că, prin
cunoașterea adevăratelor nume ale lucrurilor, actantul basmic le cheamă și le
folosește după bunul plac. Totul se întâmplă pentru că logosul se găsește solidificat
prin formă în lucruri (II.2.1), o construcție alchimică (p. 88) care, prin
legea simpatetismului, va fi pus în relație cu vorbirea celui care, în cadrul
povestirii, știe „să vorbească” (cunoaște). Imaginarul magic recunoaște
simpatetismul logos (divin/ creator) – cuvânt (uman/ evocator), magul nefiind
altceva decât un „hacker” cunoscător și manipulator al legilor creației în
ambele ei „sensuri”, sacru și profan. Dacă în plan ontologic, lucrurile au
apărut prin pronunțarea numelor
divine, transformarea lucrurilor (de
la simplu) în obiecte (la compus)
reprezintă procesul de desacralizare științifică prin care proprietățile magice
ale lucrurilor se permută în interesul satisfacerii nevoilor profane (II.2.2 –
pp. 89-90), fiind în același timp o pierdere a valorilor prime, de unde și
renunțarea anahoreților de a acumula obiecte. În basme, eroul preferă lucrurile
magice, de proprietățile cărora nu va abuza niciodată, în detrimentul dorinței
de înavuțire. De altfel, jumătatea de împărăție promisă de tatăl prințesei
răpite o va primi abia după întoarcerea în profan, semn al importantei
consistențe a lumii obiectelor în defavoarea lucrurilor pline de potențe
creatoare. Odată stabilită relația dintre apelativele de putere și lumea
creată, în cea de-a doua parte a capitolului doi am abordat dimensiunile
simbolice ale rădăcinii nominale sacre SM,
pornind de la apelativul semit Șamash (II.3). Am început cu analiza istoriei
religioase a acestui nume (II.3.1), am continuat cu cercetarea originii semite
a apelativul basmic Zmeu (p. 91):
Șamash (SMs) – Samael (SMel) – S(z)meu (SMeu). Istoria cunoscută ca zeu creator
al lumii începe pentru Șamash în Larsa, un înfloritor oraș-cetate din sudul
Babilonului, cu a cărui capitală va intra în conflict în momentul de maximă
ascensiune politico-militară, animat de tânărul zeu Marduk (II.3.1). Conflictul
dintre cei doi zei e inițiat de încăpățânarea lui Hammurabi, primul legiuitor
al Babilonului, de a nu renunța la zeul Șamash în favoarea lui Marduk, cu
pretenții din ce în ce mai ridicate (cultico-mitice) de creator (II.3.2). După
moartea lui Nabucodonosor, au luat amploare conflictele mocnite dintre cele
două clase sacerdotale, context tensionat în care vor fi prinși și evreii deja
captivi în Babilon (p. 94). Această secțiune a cercetării va lua în discuție
întâlnirea iudaismului cu demonologia asiro-babiloniană, criza și perioada de
acomodare a monoteismului la extrema presiune a politeismului babilonian (pp.
95-96), în mod inevitabil generatoare de sincretism în sânul credinței captive
a monoteismului (II.3.3). Conflictul Marduk-Șamash oferă ocazia monoteismului
de a-și afirma sensul credinței reale într-un singur Dumnezeu, atributul de
creator al zeului Șamash putând fi privit o blasfemie la adresa atotputerniciei
divine. Cât despre Marduk, se păstrează liniștea, de vreme ce în Babilon trăiau
cei mai influenți dintre evrei. Era suficientă răzbunarea asupra politeismului
semit prin demonizarea lui Șamash prin Samael, situație deloc străină
mentalului apologetic evreiesc (pp. 97-98). Astfel subordonat (demonizat) prin
lipsirea de atributele sale creatoare, Șamash, zeul Soare, e metamorfozat în
Samael, supranumit „otrava lui Dumnezeu”, păstrându-se aspectul distructiv al
dogorii nemiloase a astrului: soarele (demonul pentru anahoreții de mai târziu)
de amiază sau Nergal (pp. 100-101), cunoscuta variantă distructivă a lui
Șamash. Pentru demonologia populară iudaică, Șamash nu era altcineva decât
Samael, acum „dezvăluit” (II.3.4) în fața puterii lui YHWH. Rădăcina numelui (SM) este revelatoare în acest sens. Prin
afirmarea neperturbată a divinității creatoare, Samael servește speculațiilor
ulterioare ale demonologiei iudeo-gnostice, facilitând astfel procesul de
demonizare a cosmosului. Până atunci, însă, demonologia iudaică trebuia să clarifice
relația dintre Satan și Samael, nereușind practic să rezolve dilemele puterii
(pp. 99-101). Dacă Satana rămâne un teologisitor personal al poruncilor divine,
Samael (otrava creației – II.4) se
vede implicat activ în istoria îngerilor popoarelor, continuându-și „cariera”
ca dușman al lui Israel (II.4.1), asemeni lui Lilith și Asmodeu (p. 102)
dincolo de robia babiloniană, în iudeo-gnosticism, de data aceasta, însă, ca
înger al Edomului (Romei – p. 103). Ca înger al popoarelor (imperiului roman),
Samael nu are doar îndatoriri ci și drepturi în fața lui YHWH. Cu toate că
imersiunea (în creat) și ascensiunea la ordin, în fața zeilor tutelari, este un
concept preluat din teologiile politeiste asiro-babiloniene, iudaismul va
prelua selectiv doar pe acelea dintre ființele considerate decăzute cu un
puternic ecou dincolo de politeism, precum Lilith sau Asmodeu și Samael, un
Șamash „debarasat” de atribute, folosind toate aceste nume în scopul afirmării
apologetice a adevărului ultim: puterea absolută a teologiei monoteiste
„încarnată” în prezența diriguitoare a lui YHWH (II.4.2). Acesta este motivul
pentru care nu Satan, ci Samael va fi pentru iudeo-gnostici adevăratul adversar
al lui Dumnezeu, cel puțin pentru această lume. Problema creației gnostice stă
în lipsa consistenței creației în numele
adevăratului creator (II.4.3). Ca Prinț
al Lumii, Samael cel ignorant este expresia nihilismului imposibil de
convertit, de vreme ce trăiește în permanenta iluzie a propriei creații,
imaginații (p. 107). Vorbim despre un imaginar
demonologic născut din imaginea proiectată ca și creație a propriei nebunii, de vreme ce adevărul nu
este cunoscut. Nebunia funcționează precum iluzia unui văl a cărui transparență
pare a prezenta adevărul, dar minte de vreme ce nu-l cunoaște. Această
„construcție” va folosi ca angrenaj în mecanismul căderii protopărinților (p.
110). Ispitind-o pe Sophia, Samael devine în gnosticism, creator al omului
hylic, proiectându-se pe sine ca dumnezeu: „soarele acestei lumi” (pp.
108-109). Toate construcțiile lui nu au personalitate proprie, ci una de tip
„legiune” (II.4.4). Singurul scop este acela de a consuma esența sau viul (sufletul)
prins în iluzoria bucuriilor simțurilor trupești, de unde și confuzia dintre
Samael și YHWH (p. 111). Contextul istoric creează premizele răspândirii
ideilor gnostice și face astfel posibilă apariția ulterioară a Smăului (II.5).
Pentru aceasta, am luat în considerare trei momente
favorabile formării și inserării constructului zmeu în credința populară românească. Tratându-le pe rând, vom
considera că primul „val” este gnostic, specific dualismului de tip alexandrin
(II.5.1) care depășește modelul îngerului Samael, dezvoltându-l în acela al
Demiurgului (Ialdablaoth) creator. Experiența gnostică de tip Abrasax va fi
purtată în Dacia de Legiunea a V-a Macedonica (pp. 113-115), dar și de legiunea
a XIII-a Gemina (p. 115), o descoperire arheologică atestând prezența
elementelor practice ale magiei de tip iudeo-gnostic (pp. 115-118). Însemnul
regal leul-soare al Legiunii a XIII-a ar putea face trimitere atât la Leul
Abrasax (Samael, Arhontele Romei), cât și la Mithra ori la amândouă, de vreme
ce simbolul îl reprezintă pe Soarele
nebiruit (p. 118). Nu există dovezi ale prezenței creștinilor în cele două
legiuni, după cum nu au fost descoperite încă nici expresii iconice ale artei
creștine până după secolul III. Aproape cert este faptul că ateliere de tip
gnostic își încheie activitatea după a doua jumătate a secolului III (p. 119),
ceea ce nu semnifică dispariția gnosticismului, ci asimilarea lui sincretică în
credința populară, o dimensiune a ecumenismului popular ce face posibilă
acceptarea celorlalte două „etape” ale analizei noastre. Al doilea moment
favorabil construcției amintite este dată de
erezie, un produs în principal al sincretismului creștino-gnostic (II.5.2),
considerat un fenomen înainte-mergător al
creștinismului (p. 120). Erezia va depăși popularitatea dualismului gnostic, în
cazul nostru Macedonia devenind leagănul celor mai virulente mișcări
antitrinitare dintre care, de departe, se distinge arianismul. Între secolele
IV-V, disputele purtate împotriva ereziei ajung la Sud de Dunăre, iar
Macedonia, Serbia și Bulgaria formează o regiune unde ereticii excomunicați se
retrag, formând astfel o „patrie” anticreștină, dată fiind și dimensiunea
politică a mișcării (pp. 121-122). Practic, lumea satelor de la noi este
privată de creștinismul dogmatic – aceasta în măsura în care au cunoscut o
astfel de variantă – de vreme ce vechile sărbători păgâne au fost acceptate de
către Biserică, un fenomen nemaiîntâlnit în zonele centrale ale imperiului.
Astfel, alături de nume de sărbători, avem păstrate și nume de ființe demonice,
precum drac sau zmeu, dovadă a asimilării sincretice a vechiului creator demiurgic
(p. 123). La toate acestea se pot adăuga descoperirile arheologice care atestă
în Dacia prezența dualismului până spre finalul secolului al III-lea, întrucât,
după victoria creștinismului asupra arianismului și semi-arianismului, undeva
după prima jumătate a secolului al IV-lea, avem de-a face cu prezența din ce în
ce mai consistentă a creștinismului la Nord de Dunăre. Perioada de „tranziție”
face posibilă asimilarea tuturor elementelor străine în ceea ce putem considera
formule simbiotice în credințele autohtone, creându-se astfel predispoziția
pentru structuri regizorale maleabile, ca de exemplu viitoarele regii basmice
(pp. 124-125). Înainte de a trece la prezentarea ultimului „val gnostic”, am
considerat importantă prezentarea unui aspect despre care nu avem cunoștință să
fi fost luat în considerare din această perspectivă, ce are în vedere mediul
propice de formare a viitoarelor regii basmice. Din acest motiv am considerat a
fi reală apariția Smăului din rescrierea miticului Șamash (II.5.3), la fel cum,
cu mai bine de o mie de ani înainte, Șamash era reinterpretat demonologic,
conform monoteismului iudaic ca Samael. Practic, în Dacia, între secolele IV-X
găsim un vid de autoritate religioasă. Prezența creștinismului nu este
suficientă pentru a stopa o mișcare spirituală păgână în esența sa autohtonă,
apoi gnostică și eretică în influențele exterioare primite. Pentru că aici nu
există centre care să pregătească teologic preoții, creștinismul acestora poate
fi considerat aproape simbolic în acest sens. Dacă ar fi suficiente dovezi, creștinismul
practicat de aceștia ar fi judecat ca parte din ceea ce presupune astăzi dogma.
O serie întreagă de simboluri gnostice sunt asimilate de cele locale (pp.
126-127). În acest context de liberă interpretare, după secolul al IV-lea,
Samael este acceptat în lipsa prezenței gnostice, drept Smeu/ Zmeu, păstrând,
funcție de citire, rădăcina simbolică SM din Samael în S(ZM), Smeu. Preluarea
rădăcinii simbolice nu poate fi un „accident fonetic” (pp. 127-128), fiind
întâlnită și în rădăcina numelui uriașului, mai apoi a demonului Asmodeu
(aSModai), fiul lui Samael, prezent în apocriful Tobit, bine cunoscut și la noi. În fine, al doilea val gnostic este
marcat la noi de prezența dualismului bogomilic (II.5.4), născut din căderea
teologumenei în erezie. Între secolele XII-XIV, valuri de eretici sunt nevoiți
să treacă Dunărea, injectând masiv în credințele populare de la noi creațiile
lor orale (pp. 129-130), marcând fundamental „geografia” spirituală a acestora,
chiar dacă putem vorbi despre un creștinism stabil între secolele X-XI. Mai
mult decât atât, golul de cinci secole al influenței creștine, între retragerea
aureliană și secolul al XIV-lea, trebuie asociat cu însăși formarea
politico-statală a cnezatelor și voievodatelor, imitații firave ale sistemelor
feudale din Vestul Europei. Conducătorii acestor sisteme devin personaje
aproape fantastice, încadrate într-o poveste utopică morală alimentată de
creștinismul de curte, conducătorul locului pozând ca protector basmic și
garant al bunăstării tuturor (pp. 131-132). Practic, „mediul” social al
basmului își are începuturile în această perioadă de timp. Teritoriile noastre
sunt ferite de isteria vânătorilor de vrăjitoare, cu toate că femei cu evidente
calități malefice apar în mai toate basmele noastre populare. Ele nu sunt
capturate, judecate și pedepsite exemplar, ci mor în timpul luptelor cu eroul,
semn că nu există imaginea vrăjitoarei „blânde” de oraș ori de sat, ci a celei
care locuiește în natură, în relație
cu aceasta, dacă nu în sacru, cel puțin în apropierea lui, de unde putem
înainta ideea existenței unor vechi culte ale fertilității și, implicit,
imposibilitatea de a se raporta cu supunere la profanul ignorant (pp. 133-134),
pentru ele un „bun de consum” (Cf. cap. IV, unde propunem recuperarea unui astfel
de ritual). Pentru că bogomilismul este o spiritualitate manifestată în
permanența câmpului oral, proto-scenarii dualiste se atrag și se armonizează
(re)formatând diverse mitemuri, unele preluate din mitologii locale străine
conceptelor gnostice, precum ariciul și albina, care supraviețuiesc prin
maleabilitatea imaginarului popular nu doar timpului, ci și creștinismului, din
ce în ce mai sistematic în manifestarea sa apologetico-cultică. Efectele
bogomilismului la noi nu trebuie reduse la introducerea unei noi învățături, ci
mai degrabă trebuie văzută drept o deschidere spre libertatea de a permuta după
bunul plac în creații regizorale imaginate ori inspirate din lucrări apocrife
(cum ar fi Enoh – mitul uriașilor, a
demonilor incubi și sucubi ori Tobit
– mitul demonului incub, al fecioarei „răpite” și eroului salvator/ exorcist
– p. 136) zeități, demoni, ființe totemice, elementali (vâlve) sau hibrizi. Nu
există o perioadă mai prolifică pentru construcțiile atributive din jurul
ființelor locale ori de aiurea, de unde și concluzia noastră că acum se
formează imaginea zmeului, duh al văzduhului (zburătorul), demon incub (p. 138) și, implicit, dușman al omului.
În fine, încă dinn secolul al XVII-lea, Dimitrie Cantemir amintește de mitul
deja cristalizat al zburătorului (p. 137), dovadă că prezența zmeului în
demonologia populară era recunoscută. Urmează să înțelegem modul cum prezența
sa va fi integrată în mitologia locală,
respectiv în basmul popular cu zmei răpitori de fecioare. Ne referim la o
„recuperare” a lui Samael ca Zmeu, imposibil de reconstruit într-o regie
basmică fără un fundament local ritualic, aspect luat, de altfel, în discuție
în ultimul capitol al lucrării noastre.
Până atunci, avem în vedere
modelul regizoral formator de basm, identificat de noi în apocriful biblic al
cărții Tobit (capitolul III).
Lucrarea, apocrifă după canonul iudaic, se naște în exilul babilonian, ca efect
al compilației demonologiilor și angelologiilor semite (III.1), un mixt unde
echilibrul dualist de forțe, prezent prin avatarurile sale (Asmodeu vs. Rafael),
este menținut de voința divină, identică Destinului. Prin personaje și acțiune
(III.1.1), cartea Tobit va deveni
model regizoral pentru basmul cu zmei răpitori de fecioare. De la puternicii
actanți ai magiei spirituale la daimonii sau familialii zoo-magiei (III.1.2),
adevărați maeștrii gnostici, erudiții
cunoașterii spațiilor sacrului (pp. 145-14), apocriful oferă metoda de exorcizare a răului din
profana lume creată (pp. 146-148). Demonul Asmodeu devine model comportamental
pentru zmeul basmului popular românesc (III.1.3). El este perceput de
imaginarul demonologic popular ca o ființă larvară atașată de potențele
creatoare ale sexualității umane. Interesantă este apariția motivului
„fecioarei nebune” prin personajul feminin, Sarra, acuzată de vicierea spațiului
habitual al familiei. Moartea celor șapte bărbați în chiar noaptea nunții nu
evidențiază doar violența demonului, ci și „cârdășia” Sarrei cu răul prin
recunoașterea propriei vini (pp. 150-151), aceea de a se fi lăsat vrăjită de
prezența lui Asmodeu, descoperirea „vinei” fiind calea sigură spre eliminarea
păcatului. Ea este prototipul tuturor „fecioarelor nebune” din basmele cu zmei
răpitori de fecioare, a celor care doresc să trăiască în sânul comunității, dar
detașate de cutumele socio-religioase ale acesteia. Relația cu Asmodeu o obligă
la supunerea oarbă față de legile sacrului și, cum omul nu-și poate păstra
echilibrul emoțional trăind concomitent în sacru și profan, sentimentului
inutilității îi succede cel al abandonului, speranța
salvării, de care se va agăța și fecioara basmului, fiind înlocuită de ideea
sinuciderii.
Sarra nu reprezintă, însă,
dezordinea ori dezechilibrul și, cu atât mai puțin, nu este inutilă, câtă vreme
ea atrage atenția sacrului. Dincolo de a ideea că prin statutul său de prostituată castă ea este o construcție
de coincidenția opositorum,
importantă fiind pentru Asmodeu, actantul sacrului, Sarra este încarnarea în
potențe a dezordinii începuturilor
(III.1.4), forțe adormite capabile de a regenera nu doar profanul (depozitarul
lor), ci și sacrul. Găsim aici motivul ritului, pe care încercăm să-l recuperăm
în cel din urmă capitol. Biblic, dacă Eva („mama tuturor celor vii”) descoperă
prin propriul nume (ebr. EVE = „viață”) prezența acestor potențe captate în
materie, iar relația cu șarpele le deturnează, Sarra, la rândul său, nu face
altceva decât să confirme pentru demonologia semită faptul că, dacă nu toate,
cel puțin femeile neascultătoare sunt
„predispuse” unor relații incestuoase cu actanți ai sacrului atrași prin
imposibilitatea de a-și controla impulsurile (pp. 155-156). Pentru a înțelege
motivul sexualității demonice, am fost nevoiți să recapitulăm parte din istoria
(prezentă în apocrife) a demonului Asmodeu (III.1.5), un spirit malefic, la
originile sale „istorice” nefilim sau
„uriaș” (ființă hibridă), înecat de
mânia divină în apele potopului, care nu au făcut altceva decât să-l elibereze
de trup. Frustrat că nu își mai poate împlini poftele carnale, Asmodeu se
transformă în demon incub (pp. 157-159). Constructul magico-religios „zmeu”
împrumută această insațietate de la zeu, dar nu și istoria nefilimică, de vreme
ce credința populară românească consideră că urieșii și zmeii sunt existențe
separate, în fapt, aceeași existență în două stadii diferite ale istoriei sale.
Ceea ce face ca toate aceste elemente să se coaguleze într-o regie basmică,
construct format în totalitate din mitogenuri, este câmpul imaginarului popular
manifestat prin logosul creator al
oralității populare (III.2). Dincolo de influențele exterioare, iudeo-gnostice
sau eretice, avem un proces clar de supra-scriere
a istoriei tuturor acestor personaje, fapt ce duce la apariția rescrierii
destinului acestora prin aducerea lor împreună într-un tot emulat ca regie
basmică, pe apocriful Tobit, totul în
contextul istorico-religios al secolelor amintite (II-XIV), când libertatea de
exprimare a imaginarului sacral este absolută prin manifestarea fără opoziție a
sincretismului. Aceasta la noi, căci
în restul lumii creștine, începând cu secolul al IV-lea sexualitatea (III.3)
trebuie să se polarizeze religios, între teologie (virtute) și demonologie
(păcat). Pentru a lămuri această stare de fapt, o consecință firească a
viziunilor mitice asupra tot ceea ce implică sexul, am plecat de la ideea că
religia creștină a produs senzația migraționismului spiritual (III.3.1) prin
„infestarea” pustiului (acolo unde „picior de om nu a pătruns”, vorba unora
dintre actanții spirituali ai basmului nostru popular) cu un alt tip de
spiritualitate, cea creștină. Odată „sedentarizați” în inima pustiului,
anahoreții încep lupta cu spiritele de aici, pe care, mai înainte, i-au alungat
din profan și idolii acesteia (III.3.2). Practic, îi urmează pe cel puțin o
parte dintre acești demoni, cândva zei, în pustiu, de unde îi îndepărtează din
nou și a se refugia înapoi în lumea profană. Explozia păcatului în profan este
consecința acestei întoarceri a spiritelor într-o lume care, devenind creștină,
le aparținea din ce în ce mai puțin. Aceia care cedau se întorceau la vechile
practici, creștinismul catalogându-le ca păcat, indiferent de intenție. Pentru
basmul popular, reflecția tuturor acestor lupte se rezumă la actul de salvare a
sexualității („păgâne”) în regia basmică (III.3.3), creștinismul socotind toate
superstițiile (credințele) păstrate aici drept născocire. Ascendența păcatului
provoacă isterii milenariste refulate mai târziu în nebunia vânătorii de
vrăjitoare și a ereticilor bogomili, cathari etc. Demonizarea constantă a
sexualității, prin intermediul căreia se manifestă principala ispită (păcatul
carnal), naște o puternică ofensivă asupra ei (III.3.4), de la predica
virulentă la nașterea Inchiziției spaniole în secolul al XI-lea (p. 168),
bazată în linii mari pe demonologia teologică a lui Augustin, conform căreia
demonii sucubi („feminini”) și cei incubi („masculini”) își fac oficial simțită prezența (pp. 168-169). Cartea
Tobit devine model regizoral pentru
imaginarul popular, pentru că în ambele sisteme monoteiste este acceptată în
rândul scrierilor canonice. Lucrarea ajunge să fie cunoscută și la noi, iar
construcțiile imaginarului magico-religios popular își extrag de aici ideile
regizorale, astfel încât mitogenurile basmice se lasă influențate de modelele
comportamentale ale personajelor forță
(III.4). Sigur, transformarea povestirii biblice în basm este un proces
de natură sincretică (III.4.1), rezultat credibil tolerat de monoteismul
creștin. Ne referim la o maleabilitate caracteristică doar sincretismului care
se impune exclusiv prin eliberarea constantă a mitogenurilor, prin „păturile mitice”
salvate ca structură basmică în spațiul cultic creștin de la sate, imposibil de
controlat dogmatic și astăzi (pp. 170-171). Este și motivul pentru care vom
defini imaginarul basmic ca un act spiritual local de rescriere și adaptare
continuă la permanența factorilor sacrali exteriori (încreștinarea etapizată
atât geografic, cât și dogmatic). Astfel, vom face trecerea de la periodizare
la construcția basmică (III. 4.2), dincolo de particularitățile deja abordate
ale filonului iudeo-gnostico-creștin, totul pentru ca basmul să supraviețuiască
dincolo de mit în timpul creștin, prin actul povestirii deschis simbiozei
ideatice printr-o veșnică (re)povestire. Pentru început, am recunoscut cele
șase mitogenuri care împrumutate vor ajuta la construirea diferitelor tipuri
regizorale precum și a „eroilor secundari” ori a celor patru etape de
construcție a basmului popular cu zmei răpitori de fecioare (p. 173). O astfel
de simbioză „ecumenică” proiectează basmul undeva între necanonic și toleranța
creștinismului (III.4.3). Născut dintr-o apocrifă, basmul popular cu zmei
răpitori de fecioare nu pare să fi suferit, în opinia noastră, lovitura
deciziilor canonice, chiar dacă Biserica lovește indirect în el prin atitudinea
dură cu privire la superstiții. Din punct de vedere dogmatic, în basm binele nu
doar învinge răul, ci îl învinge definitiv. Liturgic, iubirea se dovedește prin
sacrificiu de sine, fecioara salvată fiind luată în căsătorie și nu utilizată
ca jertfă pe altarele idolilor. Un astfel de erou nu moare, ci primește
răsplata veșniciei alături de cei dragi (p. 174). Pe lângă recuperarea „oii
pierdute”, bărbatul este singurul capabil să corecteze greșeala femeii. Iată
motivele pentru care basmul va fi tolerat în mediul creștin de la noi. La
finalul capitolului intră totuși în discuție problema superstiției (III.4.4),
în raport cu basmul ce o integrează și cu creștinismul care o dezaprobă. Mai
exact facem referire la toleranța religioasă a creștinismului, pusă în relație
cu diplomația basmică și permanența ei orală, departe de conservarea în scris,
motiv pentru nesfârșite dezbateri apologetice. Renunțarea la trimiterea directă
a istoriei antice a mitogenurilor acceptate în regia basmică face ca basmul să
fie perceput ca o relatare neserioasă, permanent schimbătoare a fragmentelor de
mituri pe care le înglobează. Creștinismul va renunța la atitudinea dură
proiectată asupra ereziilor, superstiția basmică fiind văzută ca o învățătură,
nu în totalitate greșită, a populației locale, care urmărește binele moral
comun al populației locale, basmul preluând practic din rolul preventiv moral
al învățăturii creștine, cu mult mai depărtat de fondul cultural local. De
fapt, dincolo de interpretările forțat creștine, basmul transmite istoria unui
cult matriarhal, a cărui istorie tristă se ascunde în spatele tuturor
mitogenurilor istoriilor și regiei amintite. Ultimul capitol (IV) este dedicat
recuperării nu atât a unei posibile istorii, ci a unui ritual, expresia supremă
a alterității în lumea preromană. Pentru a înțelege structura funcțională a
acestui ritual, am valorificat ceea ce știm cu privire la alteritate, adică
recuperarea ritului din lupta actanților antagonici poziționată între dorință
și putința de a poseda (IV.1). Ca punct de plecare în demersul nostru
recuperator, vom spune că răpirea fecioarei pune început unui rit al naturii ce
urmărește captarea potențelor vitale ale acesteia (EVE – viața), cu scopul de a
regenera lumea îmbătrânită la fiecare sfârșit de ciclu/ an (p. 184). Aceasta
„energie” de viață se găsește în „jertfă”, o singură fecioară capabilă de a
revitaliza lumea împreună cu zeița acesteia. Fecioara primește prin naștere
potențele care germinează în corpul aflat în pragul pubertății (motiv pentru
unele populații de a derula ritul inițierii sexuale), ales ca funcție a jertfei
(IV.1.1), potențe care, odată atinse, îi tulbură existența. Când „fructul este
copt”, fecioara atinge maximum de potență, manifestată undeva la limita
„nebuniei” (pp. 185-186), „posesiune” de care nu poate fi „eliberată” decât
prin rit („exorcism”). Expandarea necontrolată a acestei vitalități din profan
în sacru produce, conform legii simpatetismului magic, chemarea și conectarea
cu actantul magic, zmeul/ zburătorul, singurul deplin capabil să înțeleagă
procesul care, pentru a nu se pierde în van (profan), trebuie reintegrat în
rit. Astfel nu doar el, ci și natura profită de potențele eliberate „controlat”
(ritualic) din fecioară. În acest caz, fecioara este aleasa, fără a cunoaște
acest lucru. Pe de altă parte, eroul salvator simte exact invers. În basm,
dorința de a acționa e afirmată prin expresii de genul: „să-mi încerc norocul”,
abandonându-se ca avatar în „mâinile” (protecția) Destinului (pp. 187-188).
Dacă fecioara se naște cu potența vieții, eroul primește „darul alegerii”, câtă
vreme Destinul știe că zmeii răpesc ciclic fecioare. „Harul” dispare după
recuperarea fecioarei, pe când potențele acesteia nu, iar ei vor trăi fericiți
până la adânci bătrâneți, fericirea materializându-se atât în consumarea
actului sexual, cât și în nașterea de prunci. Aura eroului poate fi
interpretată a fi mesianică doar în măsura în care apropierea ideii de
recuperare nu își găsește altă conexiune decât reductiv cu creștinismul. Alesul
nu va reuși nimic fără implicarea „pasivă” a actanților magici (IV.1.2),
entități ale sacrului supuse Destinului (p. 189). Ele nu se vor implica
niciodată direct în lupta feciorului cu zmeul și, nu de puține ori, răspunsul
lor pozitiv, prin fapte, apare doar după ce eroul le vânează ori le salvează
viața. Contactul și relația cu aceste ființe elementale ale naturii le face,
cel puțin pentru moment, totemice (p.
190), relația cu ele fiind parte a unui cult animist derulat în conformitate cu
„ecosistemul” spiritual al fiecăreia dintre ele. Prezența vie a amuletelor
(părți ale corpului unora dinte ele) nu face altceva decât să indice puternica
credință a populației autohtone în sprijinul primit de la vâlvele naturii, câtă vreme li se arată respectul cuvenit.
Elementalii transmit o gnoză a naturii celor care nu profită de „accident”
(eroul nu ucide și nu consumă mreana, nu săgetează vulturul, lupul etc.), nimic
mai mult decât o probă a Destinului care verifică etica eroului în spațiul
sacru (p. 191). Pentru că arată „milă”, eroul este răsplătit. Nu avem
cunoștință de încercări eșuate, semn că „încercarea” este modalitatea
Destinului de a-i pune în relație (de prietenie sau contractuală) pe actanții
care deja i se supun. O altă categorie de actanți magici este reprezentată de
obiectele și armele „însuflețite” (pp. 192-193). Dacă profanul este materia
care „înmagazinează” sacrul, cel din urmă este energia care modelează după
bunul plac potențele nelimitate (maleabilitatea) ale materiei. Acesta este
motivul pentru care într-un măr poate conține un palat, o nucă poate incuba
obiecte, un corn poate elibera o masă îmbelșugată, iar buzduganul sau săgeata
nu își greșesc niciodată ținta. Cuvântul,
limbajul magic precis, nu vorbăria (p. 195), după cum am arătat la început,
este singurul care controlează toate aceste procese, de altfel, rare sau de
neconceput în lumea profană. Cele trei personaje principale ale basmului
primesc importanță în funcție de momentul când își găsesc loc în regia basmică.
Astfel, „victima” este fecioara, „intrigantul” este zmeul și „pacificatorul”,
eroul recuperator (IV.1.3). Primul și ultimul aparțin lumii profane, doar în
măsura în care existența lor a început aici. Ambii, însă, sunt atinși de
diferitele atribute ale sacrului ceea ce creează „compatibilitatea” necesară
intrării în relație, ce-i drept antagonică, cu singuraticul zmeu, un observator
atent al lumii noastre. O astfel de existență nu caută doar jertfa perfectă, ci
și soția perfectă (p. 197), la fel cum, nu de puține ori, îi găsim pe muritori
„însoțindu-se” cu zmeoaice ori zâne, în realizarea aceluiași ideal. Nenaturalul,
dacă am putea să ne exprimăm astfel, nu constă, pentru imaginarul magic al
poporului nostru, în aceste relații „extra-mundane”, motiv pentru care el
trebuie căutat în altă parte: în vechiul rit al naturii, un rit exclusiv
feminin, care va primi opoziția Destinului, al cărui avatar masculin este
„pacificatorul”, eroul salvator (pp. 198-199). Pacea va fi impusă doar de acela
care reușește să manipuleze cel mai bine legile ambilor lumi. Toți știm cine
este acela. Problema alterității (IV.2) se dezvoltă în funcție de modul cum
personajele basmului sunt „predispuse” regizoral. Cu alte cuvinte, pentru că
este transmis pe cale orală, basmul se va expune permanenței modificărilor
regizorale și de aici personajele basmice pot nuanța prin atributele lor diferite
tipuri de interacțiuni, revelând în același timp sub forma povestirii forme ale
imaginarului magic autohton. Sigur, aici rolul esențial este cel al
povestitorului, păstrător în primul rând al unei gnoze magice locale, din
moment ce povestirea trebuie să-și găsească reperele în viața spirituală a
locului, dublată de capacitatea de a transforma imaginativ cunoașterea în regie
basmică. Astfel se explică parte din dificultatea de a reconstitui mitul
original al zmeului răpitor de fecioare, întrucât atributele originare ale
zeului Șamash s-au pierdut cu mult înainte de a ajunge la noi (pp. 201-202).
Totuși, vectorul său gnostic, Samael, va fi „înfiat” ca zeu străin de
spiritualitatea noastră, mulțumită insațietății sale de materie (pp. 202-203).
Nu există un alt personaj care s-l poată înlocui și astfel Samael nebunul
(„otrava lui Dumenzeu”) devine Zmeul sociopat sau „bala dracului” (IV.2.1),
câtă vreme relația sa cu lumea e mult mai intimă în comparație cu viziunea
gnostică. Dacă Samael este vectorul dezechilibrului ontologic (p. 204), în basm
zmeul primește sens existențial prin încercarea de restabilire a acestuia, de
unde și actul răpirii ca gest preliminar al ritului, generator de presiune
asupra voinței fecioarei, așa cum am mai spus, păstrătoare de potențe vitale nu
doar pentru profan, ci și pentru spațiul sacru (pp. 204-205). Procesul va fi barat brutal doar de prezența eroului,
cu rol de „satan” pentru rit. Astfel, vedem relația eu (fecioara) – tu (zmeul)
– acela (eroul) ca pe o descriere a
circularității Destinului dincolo de spațiul ritualic (IV.2.2). Central pentru
această viziune este zmeul, ordonator al „haosului” ce amenință să stăpânească
eul (pp. 210-211) sau sufletul-fecioară (p. 208), aleasa zmeului (p. 211), iar
prezența eroului, alesul Destinului oprește sensul „terapeutic” al ritului.
Lupa celor doi actanți masculini nu se va duce între bine și rău, ci între
profan și sacru (p. 209), de unde și avantajul basmului de a nu fi catalogat de
către creștinism ca reminiscență a
sistemelor gnostice. Eroul este singurul personaj „artificial” al basmului, în
comparație cu fecioara care poate exista indiferent de starea ei spirituală și
independent de prezența zmeului sau a eroului, după cum zmeul, la rândul său,
exista deja cu mult înainte de nașterea fecioarei. Pentru că este un „obiect”
(avatar) al Destinului, eroul reușește (mecanic) în tot ceea ce întreprinde.
Numai astfel se poate explica victoria lui asupra zmeului, indiferent de
opoziții, de altfel, imposibil de trecut (pp. 211-212). Neantizând zmeul, eroul
va elibera sufletul fecioarei de prezența sacrului, profitând și de avantajele
reușitei ritului (p. 212). Numai astfel poate fi explicată trăirea fericită
alături de ea până la adânci bătrâneți (IV.2.3), într-o temporalitate la limita
dintre profan și sacru (pp. 213-214). În basmul cu zmei răpitori de fecioare,
alteritatea funcționează doar pentru că este unul dintre efectele
simpatetismului magic (IV.2.4) tradus simplu prin noțiunea de „necesitate”. În
general, ea apare doar ca efect al deplasării dinspre sacru spre profan și
invers (p. 215). Nu este cazul zmeului, când ea indică un rit (IV.3) a cărui
istorie am încercat să o recuperăm nu doar din mitemuri, ci mai cu seamă din
regia basmică. Dincolo de apocriful Tobit,
basmul cu zmei răpitori de fecioare vorbește despre stingerea unui ritual al
naturii, mulțumită răzvrătirii profanului activ în prezența eroului recuperator
(pp. 216-217), despre a cărui venire zmeul avea cunoștință că se va întâmpla la
un moment dat. Moartea unui ritual
(IV.3.1) este direcția concluzivă spre care se îndreaptă cercetarea noastră.
Astfel, după ce am arătat că basmul se prezintă ca un cumul coagulant a mai
multor mitogenuri în jurul unei regii (basmice), vom lua acum în discuție
scopul pentru care basmul cu zmei răpitori de fecioare, a supraviețuit dincolo
de diplomația dovedită a oralității care a expus elemente considerate păgâne
într-un imaginar dorit a fi creștin. Pentru a vorbi de un ritual nu este
suficientă răpirea, sechestrarea și „consumarea” jertfei, după cum nu este
suficient nici demersul eliberator al eroului basmic. Moartea zmeului survine
ca o consecință a aparentei dreptăți divine, cu toate că altul este motivul
tuturor acestor aspecte. Pentru că motivul generator al intrigii este dorința nesățioasă a zmeului, nu trebuie
să o reducem la simpla poftă. Dacă exploziva sexualitate a fecioarei este
provocată de potențele abisale surprinse
din naștere și astfel captive în materie, atunci dorința întrece cu mult
spectrul sexualității. Aici ne orientăm atenția spre zmeoaică, o zeitate a
naturii care nu apare în miturile creatoare ale lui Samael, demiurgul ce a
influențat apariția Zmeului. Ea este suprema promotoare a ritualurilor naturii
și principalul vector care profită de aceste potențe eliberate. Zmeoaica reprezintă
prototipul Zeiței Mamă, atât de veche
în arealul balcanic (pp. 218-219), pe care o găsim în apropierea solstițiului
de iarnă sub forma unei zeități consumate, îmbătrânite, dornică de regenerare.
Pentru că nu poate ori nu are voie să pătrundă în profan (nu vom găsi în nici
un basm românesc zmeoaice care să răpească ori să cutreiere, fără a fi forțate,
spațialitatea profană), își trimite actantul magic. Zmeul. Pe 22 septembrie
(echinocțiul de toamnă), fecioara este răpită (p. 220). O întreagă structură
astrală, defel complicată, ni se deschide spre analiză, efectul sacrificiului
animând nu doar zeița, ci și spațiile sacrului și profanului (p. 221).
Întregul rit este descris ca un
proces alchimic în care fecioara închisă în „vasul alchimic” (castel), își
pierde treptat voința, cu scopul de a „elibera de bună voie” potențele primite
(p. 222). Prezența eroului este posibilă doar în momentele când fecioara rămâne
singură, în intervalul când zmeoaica se retrage de teama indispoziției fiului
ei ce urmează în scurt timp a se întoarce de la vânătoare. Practic, eroul se
ferește de întâlnirea cu zeița, echivalentul destinului pentru sacru, în fața
căreia orice luptă dreaptă îi va aduce moartea. Nu este, însă, cazul întâlnirii
cu zmeul. Devenirea eroică este posibilă doar în urma evitării contactului
direct cu zeița. Eroul surprinde fecioara în penultima fază a ritului, de accepțio, motiv pentru care ea îl va
accepta ca „mântuitor” pe eroul salvator (p. 225). Mulțumită gnozei acumulare,
sinonimă cu magia, eroul dislocă sensul ritualic, răpind fecioara pentru sine (p. 227), motiv pentru care în fața
sacrului el devine un oportunist, un viclean (p. 226). Uciderea actantului
magic (zmeul) cât și a zeiței (zmeoaica) survine ca urmare a dezordinii pe care
eroul profan o produce în lumea acestora. Cert este că urmărindu-i pe fugari,
pentru că nu este familiarizată cu știința magică a eroului ce split-uiește spațiul sacru, zmeoaica nu
reușește să-i oprească și, evident, nici să depășească spațiul eonic al
conflictelor inter-sacrale. În concluzie, avem două tipuri de cunoaștere
caracteristice celor două tipuri de existență (IV.3. Reținem, așadar, existența
unei religiozități a profanului în opoziție cu spiritualitatea sacrofagă, mai
precis, o religiozitate magică – științifică
– ce denotă o acțiune derulată prin cunoaștere, construită ofensiv
împotriva spiritualității sacrului lipsit până în acel moment de defensivă.
Consecința este recuperarea fecioarei „pregătită” de ritualul sacru, de eroul
recuperator, de altfel „beneficiarul” tuturor avantajelor ivite din virtuțile
unei femei ascultătoare. Pentru profan, smerenia reprezintă ultima etapă, de
altfel, suficientă a acestui proces. Basmul cu zmei răpitori de fecioare
povestește, prin urmare, istoria unui cult în fața unei religii. Fiecare
capitol este urmat de concluzii, urmând ca la finalul lucrării să se regăsească
concluziile generale și bibliografia împărțită în șase secțiuni cu 379 de
lucrări științifice.
[1] Mircea
Păduraru, Reprezentarea Diavolului în
imaginarul literar românes. Iași. Editura Universitatății „Alexandru Ioan Cuza”,
2012, p. 9.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu